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ÉCRITS PHILOSOPHIQUES





I.

Marx en chemin vers Marx





1.

Le sens de la déclinaison de l'atome chez Épicure

(1841)

Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Zweiter Teil, Erstes Kapitel, MEGA, I/1, p. 38-40.

Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure, 2e partie, chap. premier, Ducros, p. 246-250.

Examinons maintenant la conséquence immédiatement résultante de la déclinaison de l'atome117. Ce qui s'exprime en elle, c'est que l'atome nie tout mouvement et toute relation où il se trouve déterminé par un autre comme être particulier. Ce qui est exposé ainsi : l'atome s'abstrait de l'être qui l'affronte et s'y soustrait. Mais ce qui est ici impliqué est que sa négation de toute relation à un autre doit être réalisée, devenir positivement posée. Cela n'est possible que si l'être auquel il se rapporte n'est pas autre que lui-même, autrement dit est également un atome et, puisque telle est sa propre détermination immédiate, [il y a] pluralité d'atomes. Ainsi la répulsion des multiples atomes est la réalisation nécessaire de la lex atomi, selon le nom que Lucrèce donne à la déclinaison. Mais étant donné que toute détermination est ici posée comme être particulier, la répulsion vient s'ajouter aux précédents en tant que troisième mouvement. Lucrèce dit à juste titre que si les atomes n'avaient pas pour ordinaire de décliner, ni heurt ni rencontre n'auraient eu lieu et le monde n'aurait jamais été créé. Car les atomes sont à eux-mêmes leur unique objet, ne peuvent se rapporter qu'à eux-mêmes, donc, en termes d'espace, se rencontrent pour autant qu'est niée toute existence relative où ils se rapporteraient à autre chose ; et cette existence relative est, comme nous l'avons vu, leur mouvement originel, celui de la chute en ligne droite. Aussi ne se rencontrent-ils qu'en en déclinant. Ce qui n'a rien à voir avec la pure fragmentation matérielle118.

Et en vérité : la singularité immédiatement existante n'est réalisée dans le concept qu'autant qu'elle se rapporte à autre chose que ce qu'elle est elle-même, lors même que cette autre lui ferait face sous la forme d'une existence immédiate. C'est ainsi que l'être humain ne cesse d'être un produit de la nature que lorsque l'autre à qui il se rapporte n'est pas une existence d'autre sorte, mais est aussi lui-même un être humain singulier, bien qu'il ne soit pas encore l'esprit. Mais pour que l'être humain en tant que tel devienne pour soi son unique objet réel, il doit avoir brisé en soi son être relatif, la puissance du désir et de la pure nature. La répulsion est la première forme de la conscience de soi ; elle correspond donc à la conscience de soi qui s'éprouve comme existant-immédiat, comme singulier-abstrait.

Dans la répulsion se réalise donc le concept de l'atome, selon lequel celui-ci est la forme abstraite, mais tout autant le contraire, selon lequel il est la matière abstraite ; car ce à quoi il se rapporte, ce sont bien des atomes, mais des atomes autres. Si je me comporte envers moi-même comme envers un immédiatement-autre, mon comportement se fait matériel. C'est l'extériorité la plus haute qui se puisse penser. Dans la répulsion des atomes sont donc synthétiquement unifiées leur matérialité, qui était posée dans leur chute en ligne droite, et leur détermination de forme, posée dans la déclinaison.

Démocrite, à l'opposé d'Épicure, fait un mouvement forcé, un acte de l'aveugle nécessité de ce qui, pour le second, est la réalisation du concept de l'atome. Nous avons vu déjà qu'il situe la substance de la nécessité dans le tourbillon (δίνη) qu'engendrent la répulsion et l'entrechoc des atomes. Dans la répulsion il ne saisit donc que le côté matériel, la fragmentation, l'altération, et non le côté idéel selon lequel toute relation à quelque chose d'autre y est niée et le mouvement posé comme autodétermination. On le voit en clair dans le fait qu'il pense de façon toute sensible un seul et unique corps comme fragmenté en de nombreux autres séparés par de l'espace vide, comme de l'or brisé en morceaux. Il saisit donc bien mal l'Un comme concept de l'atome.

Aristote polémique à juste titre avec lui : « C'est pourquoi Leucippe et Démocrite, qui prétendent que les corps premiers se meuvent toujours dans le vide et l'infini, auraient dû dire de quelle sorte de mouvement il s'agit et quel mouvement est adéquat à leur nature. En effet, si chacun des éléments est mû par la force d'un autre, il est pourtant nécessaire que chacun ait aussi un mouvement naturel, distinct de ce mouvement forcé ; et ce mouvement premier ne doit pas être forcé mais naturel. Sans quoi il y aurait progression à l'infini. »

Ainsi la déclinaison épicurienne de l'atome a-t-elle modifié toute la construction interne du monde des atomes, puisque c'est grâce à elle que s'est affirmée la détermination de la forme et qu'est devenue manifeste la contradiction inhérente au concept d'atome. Épicure a donc été le premier à concevoir, quoique sous une forme encore sensible, l'essence de la répulsion, tandis que Démocrite n'en a connu que l'existence matérielle.

Aussi trouvons-nous encore chez Épicure l'emploi de formes plus concrètes de la répulsion : le contrat en matière politique, en matière sociale l'amitié, qu'il magnifie comme le bien suprême.




117Dans les premières pages du chapitre de sa dissertation consacré à la question centrale de la déclinaison de l'atome par rapport à sa chute en ligne droite, Marx répond aux objections adressées sur ce point crucial à Épicure par Cicéron et Bayle. L'atome étant le « corps pensé dans une autonomie absolue », il ne peut obéir au mouvement de chute en ligne droite, qui est le « mouvement de la non-autonomie », sans en même temps le nier, ce qu'il fait en en déviant.



118 Cf. infra : Démocrite, quant à lui, ne comprend la répulsion que comme fragmentation.





2.

La philosophie ne campe pas hors du monde

(1842)

« Der leitende Artikel in der Nr 179 der Kölnischen Zeitung », Rheinische Zeitung, 14. Juli 1842, MEGA, I/1, p. 182-183.

« L'article de tête du numéro 179 de la Gazette de Cologne », Gazette rhénane, 14 juillet 1842, La Pléiade, t. III, p. 211-212.

On pose pour commencer la question : « Faut-il que la philosophie discute les affaires religieuses jusque dans des articles de presse119 ? »

La seule réponse possible à cette question, c'est sa critique.

La philosophie, plus que toute autre la philosophie allemande, a un penchant pour la solitude, pour la retraite systématique, pour l'impassible considération de soi qui d'emblée la posent en étrangère face à ce qui caractérise les journaux, portés à la polémique, aux bruits du jour et ne se plaisant qu'à communiquer. Conçue dans la systématicité de son développement, la philosophie est impopulaire, au regard profane ce qu'elle trame en secret a l'air d'être en soi-même une occupation aussi extravagante que peu pratique ; elle passe pour une école de magie dont les invocations prennent un ton solennel du fait qu'on ne les comprend pas.

Conformément à son caractère, la philosophie n'a jamais fait le premier pas pour troquer l'ascétique habit du prêtre contre le léger costume de mise dans la presse. Seulement les philosophes ne sortent pas de terre comme des champignons, ils sont les fruits de leur temps, de leur peuple, dont ce que la sève a de plus subtil, de plus précieux, de plus insaisissable circule dans les idées philosophiques. Le même esprit qui construit les systèmes philosophiques dans les cerveaux des philosophes construit les chemins de fer avec les mains des ouvriers. La philosophie ne campe pas hors du monde, pas plus que le cerveau ne campe hors de l'homme parce qu'il ne se trouve pas dans l'estomac ; mais il est sûr que c'est par le cerveau que la philosophie campe dans le monde avant de le faire sur le sol avec les pieds, alors que maintes autres sphères d'activité humaines ont depuis longtemps pris racine dans la terre par les pieds et cueilli les fruits du monde avec leurs mains avant de soupçonner que la « tête » aussi est de ce monde ou que ce monde est le monde de la tête.

Parce que toute véritable philosophie est la quintessence spirituelle de son temps, il faut que vienne le temps où la philosophie, non point en son seul dedans par sa teneur mais aussi au-dehors par son paraître, entre en contact et interaction avec le monde réel de son époque. La philosophie cesse alors d'être un système déterminé affronté à d'autres systèmes déterminés, elle devient la philosophie tout court affrontée au monde, elle devient la philosophie du présent monde. De tout temps furent identiques les procédures par lesquelles s'établit le constat que la philosophie atteint à cette portée, qu'elle est l'âme vivante de la culture, que la philosophie se fait mondaine et le monde philosophique ; on peut se reporter à n'importe quel livre d'histoire, on y verra se répéter avec une fidélité stéréotypée les rites les plus simples signalant hors de tout doute son introduction dans les salons et les presbytères, dans les rédactions de journaux et les antichambres de cours, dans la détestation et l'adoration des contemporains. La philosophie est introduite dans le monde par les vociférations de ses ennemis, dont le sauvage appel au secours contre l'embrasement des idées est l'aveu qu'elles les contaminent intimement. Pareilles vociférations de ses ennemis ont pour la philosophie la même portée que le premier cri d'un nouveau-né pour l'oreille anxieuse de la mère aux aguets, elles sont le cri vital de ses idées violemment libérées de la coque hiéroglyphique où s'enferme selon les règles le système pour éclore à la citoyenneté du monde.




119Ce texte est le début du troisième article que Marx consacra à la polémique avec la Gazette de Cologne, publication rhénane qu'il caractérisait comme étant au service de l'« industrie politique ».





3.

Sur le divorce

(1842)

« Der Ehescheidungsgesetzentwurf », Rheinische Zeitung, 19. Dezember 1842, MEGA, I/1, p. 288-289.

« Le projet de loi sur le divorce », Gazette rhénane, 19 décembre 1842, La Pléiade, t. III, p. 290-291.

Hegel dit qu'en soi, selon le concept, le mariage est indissoluble, mais en soi uniquement, c'est-à-dire seulement selon son concept120. Par là rien n'est dit de spécifique sur le mariage. Selon leur concept tous les rapports moraux sont indissolubles, comme on peut aisément s'en convaincre si l'on pose en préalable leur vérité. Un vrai État, un vrai mariage, une vraie amitié sont indissolubles, mais il n'y a pas un État, pas un mariage, pas une amitié qui corresponde complètement à son concept, et tout comme une amitié authentique même peut se dissoudre dans la famille, un État authentique dans l'histoire universelle, un mariage authentique le peut dans l'État. Aucune existence morale ne correspond à son essence ou du moins n'est obligée de le faire. Et donc de même que dans la nature, lorsqu'un être ne répond plus du tout à sa destination, surgit d'elle-même la dissolution et la mort, que l'histoire universelle décide si un État est à ce point en rupture avec l'Idée de l'État qu'il n'est plus digne de persévérer dans l'être, de même l'État décide dans quelles conditions un mariage existant a cessé d'être un mariage. Le divorce n'est rien d'autre que cette déclaration : tel mariage est un mariage mort, dont l'existence n'est que faux-semblant et duperie. Il va de soi que ni le bon plaisir du législateur ni celui des personnes privées ne peuvent décider si un mariage est mort ou non, seule le peut l'essence de la chose, car un acte de décès dépend, nul ne l'ignore, d'un constat de fait et non de ce que souhaitent les parties en cause. Si pour la mort physique vous exigez des preuves d'une irrécusable clarté, le droit du législateur à constater une mort morale ne devrait-il pas requérir les symptômes les plus décisifs, lui dont la conservation en vie des rapports moraux est non seulement le droit mais aussi bien le devoir, le devoir de sa propre conservation !

La certitude que les conditions dans lesquelles l'existence d'un rapport moral ne correspond plus à son essence ont été constatées de façon fiable, la science et l'état d'esprit général étant ce qu'ils sont, et sans opinion préconçue, ne sera de façon générale accessible que si la loi est l'expression consciente de la volonté du peuple, c'est-à-dire qu'elle a été élaborée avec lui et par lui. Quant à savoir s'il faut rendre le divorce plus aisé ou plus difficile, un mot encore sur ce point : croyez-vous qu'un objet naturel soit sain, soit solide, soit valablement organisé si le moindre choc extérieur, la moindre atteinte va le détruire ? Ne vous tiendriez-vous pas pour offensé si l'on posait en axiome que votre amitié ne saurait résister aux moindres accrocs et que ce qui vous passe par la tête va forcément la dissoudre ? La seule chose que puisse faire le législateur à propos du mariage, c'est de déterminer à quel moment il s'impose de le dissoudre, ce qui revient à dire qu'il est dissous en son essence. La dissolution juridique ne peut être que le constat en règle de la dissolution intérieure.




120Cet article très critique envers le projet de loi sur le divorce établi par le juriste prussien Savigny, devenu ministre en 1842, constitua l'une des pièces qui motivèrent l'interdiction de la Rheinische Zeitung qui fut décidée le mois suivant.





4.

Démocratie

(1843)

Kritik der Hegelschen Staatsrechts, MEGA, I/2, p. 30-32.

Critique du droit politique hégélien, Éditions sociales, p. 68-70.

La démocratie est la vérité de la monarchie, la monarchie n'est pas la vérité de la démocratie121. La monarchie est de toute nécessité l'inconséquence de la démocratie avec elle-même, le moment monarchique n'est pas une inconséquence dans la démocratie. La monarchie ne peut pas être comprise à partir d'elle-même, la démocratie le peut. Dans la démocratie, aucun des moments ne prend d'autre signification que celle qui lui revient. Chacun n'est de façon effective que moment du demos 122 tout entier. Dans la monarchie une partie détermine le caractère du tout. Toute la Constitution doit se modifier en fonction de ce point fixe. La démocratie est le genre de la Constitution. La monarchie est une espèce, et, disons-le, une mauvaise espèce. La démocratie est contenu et forme. La monarchie n'est en principe 123 que forme, mais elle falsifie le contenu.

Dans la monarchie le tout, le peuple, est subsumé sous l'un de ses modes d'existence, la Constitution politique ; dans la démocratie, la Constitution même apparaît simplement comme une détermination, savoir comme autodétermination du peuple. Dans la monarchie nous avons le peuple de la Constitution ; dans la démocratie, la Constitution du peuple. La démocratie est l'énigme résolue de toutes les Constitutions. Ici, ce n'est pas seulement en soi, dans l'essence, mais dans l'existence, la réalité effective que la Constitution est sans cesse reconduite en son fondement réel, l'homme réel, le peuple réel, et qu'elle est posée comme son œuvre propre. La Constitution apparaît pour ce qu'elle est, libre produit de l'homme ; on pourrait dire que cela vaut aussi sous un certain rapport de la monarchie constitutionnelle, mais la différence spécifique de la démocratie est qu'ici la Constitution n'est qu'un moment de l'existence du peuple, que ce n'est pas la Constitution politique pour soi qui forme l'État.

Hegel part de l'État et fait de l'homme l'État subjectivé ; la démocratie part de l'homme et fait de l'État l'homme objectivé. De même que ce n'est pas la religion qui crée l'homme mais l'homme qui crée la religion, ce n'est pas la Constitution qui crée le peuple mais le peuple qui crée la Constitution. D'un certain point de vue la démocratie est dans le même rapport à toutes les autres formes d'État que le christianisme à toutes les autres religions. Le christianisme est la religion κατ΄ἐξοχήν124, l'essence de la religion, l'homme déifié en tant que religion particulière. La démocratie de même est l'essence de toute Constitution étatique, l'homme socialisé en tant que Constitution particulière ; elle est dans le même rapport aux autres Constitutions que le genre à ses espèces, sauf qu'ici le genre lui-même apparaît comme existence, de sorte que face aux existences ne correspondant pas à l'essence il apparaît lui-même comme une espèce particulière. La démocratie se rapporte à toutes les autres formes d'État comme à son Ancien Testament. L'homme n'est pas du fait de la loi mais la loi du fait de l'homme, elle est existence de l'homme. Là est la différence fondamentale de la démocratie.

Toutes les autres formations étatiques sont une certaine forme d'État, déterminée, particulière. Dans la démocratie le principe formel est en même temps le principe matériel. Aussi est-elle la première à être la vraie unité de l'universel et du particulier. Dans la monarchie, par exemple, dans la République prise seulement comme forme d'État particulière, l'homme a son existence politique particulière à côté de son existence non politique, celle de l'homme privé. La propriété, le contrat, le mariage, la société civile-bourgeoise apparaissent ici (comme Hegel l'a très justement montré pour ce qui est de ces formes politiques abstraites, sauf qu'il croit développer l'Idée de l'État) comme des modes d'existence particuliers à côté de l'État politique, comme le contenu à quoi se rapporte l'État politique en tant que forme organisatrice, en réalité seulement comme entendement qui détermine, borne, tantôt affirme, tantôt nie, mais n'a pas en soi de contenu. Dans la démocratie, l'État politique, tel qu'il se pose à côté de ce contenu et s'en différencie, n'est lui-même qu'un contenu particulier, comme il n'est qu'une forme d'existence particulière du peuple. Dans la monarchie, par exemple, ce particulier, la Constitution politique, a la signification de l'universel dominant et déterminant tout particulier. Dans la démocratie, l'État en tant que particulier est seulement particulier, en tant qu'universel il est l'universel effectif, c'est-à-dire qu'il n'est pas une déterminité125 dans sa différence avec cet autre qu'est le contenu. Les Français de l'époque moderne ont compris cela au sens où dans la démocratie vraie l'État disparaîtrait. Ce qui est juste dans la mesure où en tant qu'État politique, que Constitution, il ne vaut plus pour le tout.




121Marx entreprend la critique de la thèse hégélienne selon laquelle la souveraineté de l'État n'est réelle que dans un monarque. « Souveraineté du monarque ou du peuple, c'est là la question », objecte-t-il, avant d'étendre la réflexion aux rapports entre monarchie et démocratie.



122 peuple (grec).



123« soll nur Form sein ».



124Par excellence (grec).



125« Bestimmtheit ».





5.

Médiation et extrêmes

(1843)

Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEGA, I/2, p. 97-99.

Critique du droit politique hégélien, Éditions sociales, p. 145-146.

Il est remarquable que Hegel, qui réduit cette absurdité de la médiation à son expression abstraite, logique, donc infaillible, indépassable, la caractérise en même temps comme mystère spéculatif de la logique, comme le rapport rationnel, le syllogisme de la raison126. Des extrêmes effectifs ne peuvent pas être médiatisés l'un avec l'autre justement parce qu'ils sont d'effectifs extrêmes. Et aussi bien n'ont-ils pas besoin de quelque médiation puisqu'ils sont d'essence opposée. Ils n'ont rien en commun l'un avec l'autre, n'attendent rien l'un de l'autre, ne se complètent pas l'un l'autre. L'un n'a pas en son sein la nostalgie, le besoin, l'anticipation de l'autre. (Mais quand Hegel traite comme contraires réels universalité et singularité, ces moments abstraits du syllogisme, c'est bien là le dualisme fondamental de sa logique. La suite sur ce point relève de la critique de la Logique hégélienne.)

Paraît aller là contre : les extrêmes se touchent. Pôle Nord et pôle Sud s'attirent ; sexe féminin et masculin s'attirent également, et l'homme ne provient que de la réunion de leurs extrêmes différences.

D'autre part. Chaque extrême est son autre extrême. Le spiritualisme abstrait est matérialisme abstrait ; le matérialisme abstrait est le spiritualisme abstrait de la matière.

Pour ce qui est du premier point, pôle Nord et pôle Sud sont tous deux des pôles ; leur essence est identique ; de même sexes féminin et masculin sont tous deux un genre, une essence, une essence humaine. Nord et Sud sont des déterminations opposées d'une même essence ; la différence d'une essence à son plus haut développement. Ils sont l'essence différenciée. Ils ne sont ce qu'ils sont que comme détermination différenciée, et précisément comme cette détermination différenciée. Des extrêmes vraiment effectifs seraient pôle et non-pôle, genre humain et non humain. La différence est dans un cas une différence de l'existence, dans l'autre une différence de l'essence, de deux essences. Pour ce qui est du second point, la différence majeure réside en ceci qu'un concept (existence, etc.) est saisi de façon abstraite, qu'il n'a pas de signification autonome mais en tant qu'abstraction d'un autre, et uniquement en tant que cette abstraction ; ainsi par exemple l'esprit n'est que l'abstraction de la matière. Cela se comprend donc de soi : justement parce que cette forme doit constituer son contenu, c'est bien plutôt le contraire abstrait, l'objet dont il est abstrait, dans son abstraction, autrement dit ici le matérialisme abstrait, qui est son essence réelle. Si la différence à l'intérieur de l'existence d'une essence n'avait pas été confondue partie avec l'abstraction devenue autonome 127 (abstraction à partir non point d'un autre, s'entend, mais proprement à partir de soi-même), partie avec l'opposition réelle d'essences s'excluant mutuellement, une triple erreur aurait été évitée : 1. que, parce que l'extrême seul serait vrai, toute abstraction et unilatéralité se tienne pour vraie, moyennant quoi un principe apparaît en soi-même non pas comme totalité mais seulement comme abstraction d'un autre ; 2. que le caractère bien décidé d'oppositions réelles, leur constitution en extrêmes, qui n'est rien d'autre que leur connaissance de soi et aussi bien ce dont s'enflamme la décision de la lutte, soit pensé comme éventualité à empêcher ou chose nuisible ; 3. que l'on tente leur médiation. Autant en effet dans leur existence deux extrêmes apparaissent comme réels et comme extrêmes, autant cependant n'appartient qu'à l'essence de l'un d'être un extrême, et cela n'a pas pour l'autre la signification de la vraie réalité. L'un empiète sur l'autre. La position n'est pas égale. Par exemple, christianisme ou religion en général et philosophie sont des extrêmes. Mais à la vérité, pour la philosophie, la religion ne constitue pas un vrai opposé. Car la philosophie conçoit la religion dans sa réalité illusoire. Pour autant qu'elle veut être une réalité, elle est donc aux yeux de la philosophie dissoute en elle-même. Il n'y a pas de dualisme réel de l'essence. Davantage plus loin sur la question.




126Marx vient d'affirmer, contre Hegel, que sous les oppositions caractéristiques du droit politique se trouve une « contradiction irréconciliable » (« unversöhnlicher Widerspruch ») entre « le prince et la société civile-bourgeoise », ce qui le conduit à discuter sur le fond le concept hégélien de médiation (Vermittlung).



127« verselbständigten Abstraktion ».





6.

Qu'est-ce qu'une conception critique ?

(1843)

Krtitik des Hegelschen Staatsrechts, MEGA, I/2, p. 100-101.

Critique du droit politique hégélien, Éditions sociales, p. 148-149.

(La faute principale de Hegel128 consiste en ceci qu'il saisit la contradiction du phénomène comme unité dans l'essence, dans l'Idée, alors que bien sûr elle a pour essence quelque chose de plus profond, savoir une contradiction essentielle 129, comme par exemple ici la contradiction du pouvoir législatif en lui-même n'est autre que la contradiction de l'État politique avec lui-même, donc aussi de la société civile-bourgeoise avec elle-même.

La critique vulgaire tombe dans une erreur dogmatique opposée. Par exemple, elle fait la critique de la Constitution. Elle attire l'attention sur l'opposition des pouvoirs, etc. Partout elle trouve des contradictions. C'est là une critique encore dogmatique qui polémique avec son objet, à peu près comme naguère on se débarrassait du dogme de la Sainte Trinité au nom de la contradiction entre un et trois. De façon contraire, la vraie critique montre la genèse intérieure de la Sainte Trinité dans le cerveau humain. Elle décrit son acte de naissance. Ainsi la critique véritablement philosophique de l'actuelle Constitution ne se contente pas de montrer qu'elle recèle des contradictions, elle les explique, elle conçoit leur genèse, leur nécessité. Elle les saisit dans leur signification propre. Concevoir qui du reste consiste non pas, comme se l'imagine Hegel, à reconnaître partout les déterminations du concept logique mais à saisir la logique propre de l'objet en propre 130.)




128Ce texte entre parenthèses figure peu après le passage précédemment cité.



129Peu auparavant (Critique du droit politique hégélien, Éditions sociales, p. 142), Marx a opposé à Hegel que là où il cherche une médiation se trouve en réalité une « contradiction irréconciliable » (« unversönlicher Widerspruch »).



130Hegel dit de la raison dialectique qu'elle est « la méthode propre de chaque Chose même » (La Science de la logique, t. 2, Aubier, 1981, p. 371). La ressemblance des deux énoncés n'est cependant que formelle : pour Marx il s'agit de ressaisir la logique spécifique de l'objet singulier ; pour Hegel, de faire à l'inverse qu'il soit « pénétré » par le mouvement logique universel (ibid.).





7.

Émancipation religieuse, émancipation politique

(1843)

Zur Judenfrage, MEW, t. 1, p. 356-358.

La Question juive, Aubier Montaigne, p. 79-83.

L'émancipation politique est certes un grand progrès131, elle n'est pas à la vérité la forme ultime de l'émancipation humaine en général, mais la forme ultime de cette émancipation à l'intérieur de l'ordre des choses tel qu'il a existé jusqu'ici. Il va de soi que nous parlons ici d'émancipation réelle, d'émancipation pratique.

L'être humain s'émancipe politiquement de la religion en la renvoyant du droit public au droit privé. Elle n'est plus l'esprit de l'État, où – serait-ce de façon limitée, sous une forme particulière et dans une sphère particulière – l'être humain se comporte en être générique, en communauté avec d'autres ; elle est devenue l'esprit de la société bourgeoise, sphère de l'égoïsme, du bellum omnium contra omnes 132. Elle n'est plus l'essence de la communauté, mais l'essence de la différence. Elle est devenue l'expression de la séparation de l'être humain avec sa commune essence 133, avec lui-même et avec les autres humains – ce qu'elle était originellement. Elle n'est plus que l'aveu abstrait d'un travers d'esprit particulier, de la marotte privée, de l'arbitraire. L'émiettement sans fin de la religion en Amérique du Nord, par exemple, lui donne déjà extérieurement la forme d'une affaire purement individuelle. Elle est déchue au rang de tous les intérêts privés et exilée de la communauté en tant que communauté. La scission de l'être humain en être public et être privé, le démembrement qui chasse la religion de l'État vers la société bourgeoise, cela ne constitue pas un degré mais bien l'achèvement de l'émancipation politique, laquelle n'abolit pas la religiosité véritable de l'être humain ni davantage ne cherche à l'abolir.

La décomposition de l'être humain en juif et citoyen, en protestant et citoyen, en croyant et citoyen, cette décomposition n'est pas une tromperie contre la citoyenneté, elle n'est pas un contournement de l'émancipation politique, elle est l'émancipation politique même, elle est la façon politique de s'émanciper de la religion. Certes, à des époques où l'État politique comme tel est engendré par la violence à partir de la société bourgeoise, où l'autolibération humaine tend à s'accomplir sous la forme de l'autolibération politique, l'État a la possibilité et il est forcé de s'avancer jusqu'à la suppression de la religion, jusqu'à son anéantissement, mais seulement comme il s'avance jusqu'à la suppression de la propriété privée, au maximum, à la confiscation, à l'impôt progressif, comme il s'avance jusqu'à l'abolition de la vie, à la guillotine. Dans les moments de particulière conscience de soi, la vie politique cherche à en finir avec sa présupposition, la société bourgeoise et ses éléments, et à se constituer comme vie générique réelle et non contradictoire de l'être humain. Elle ne le peut cependant qu'en contredisant de façon violente à ses propres conditions d'existence, qu'en proclamant la révolution permanente, et c'est pourquoi le drame politique prend fin avec la restauration de la religion, de la propriété privée, de tous les éléments de la société bourgeoise, tout aussi nécessairement que la guerre prend fin avec la paix.

Plus : l'État chrétien accompli, ce n'est pas l'État qui se nomme chrétien, celui qui reconnaît le christianisme comme son fondement, comme la religion d'État, et qui en conséquence exclut les autres religions, mais c'est bien plutôt l'état athée, l'État démocratique, l'État qui relègue la religion parmi les éléments de la société bourgeoise. L'État qui est encore théologien, qui fait encore officiellement profession de foi chrétienne, qui n'ose pas encore se proclamer État, cet État n'a pas encore réussi à exprimer sous une forme profane, humaine, dans sa réalité d'État la base humaine dont le christianisme est l'expression hyperbolique. Le soi-disant État chrétien est tout simplement le non-État, étant donné que seul l'arrière-plan humain de la religion chrétienne, et non le christianisme comme religion, peut se réaliser dans des créations vraiment humaines.

Le prétendu État chrétien est la négation chrétienne de l'État, mais nullement la réalisation étatique du christianisme. L'État qui professe encore le christianisme en sa forme de religion ne le professe pas encore sous la forme de l'État, car il se trouve encore en un rapport religieux avec la religion, c'est-à-dire qu'il n'est pas la réalisation véritable du principe humain de la religion, parce qu'il en appelle encore à l'irréalité, à la figure imaginaire de ce noyau humain. Le prétendu État chrétien est l'État imparfait, la religion chrétienne ayant pour rôle de compléter et sanctifier son imperfection. Par suite la religion devient nécessairement pour lui un moyen, et il est l'État de l'hypocrisie.




131Écrit à la fin de 1843 en réponse à deux textes de Bruno Bauer datant de la même année, « La question juive » et « L'aptitude des Juifs et des Chrétiens d'aujourd'hui à devenir libres », le texte de Marx intitulé lui-même La Question juive parut en février 1844 dans l'unique et double numéro des Annales franco-allemandes.



132La guerre de tous contre tous (formule latine de Hobbes).



133« seinem Gemeinwesen ».





8.

Des droits de l'homme à l'émancipation humaine réelle

(1843)

Zur Jugendfrage, MEW, t. 1, p. 368-370.

La Question juive, Aubier Montaigne, p. 115-123.

La révolution politique134 a aboli le caractère politique de la société civile-bourgeoise 135. Elle fit éclater cette société en ses éléments simples, d'un côté les individus, de l'autre les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de vie, la situation civile de ces individus. Elle dégagea de ses chaînes l'esprit politique qui était en quelque sorte débité, démembré, défait dans les diverses impasses de la société féodale ; contre cette dispersion elle le rassembla, le libéra de sa confusion avec la vie civile et le constitua en sphère de la communauté, de la cause générale du peuple dans une indépendance idéale envers ces éléments particuliers de la vie civile. L'activité déterminée, la situation déterminée dans l'existence furent rabaissées au niveau d'une signification simplement individuelle. Elles ne formèrent plus la relation générale de l'individu au tout de l'État. C'est bien plutôt la cause publique comme telle qui devint la cause générale de chaque individu, et la fonction politique sa fonction générale.

Cependant l'accomplissement de l'idéalisme de l'État était en même temps l'accomplissement du matérialisme de la société civile-bourgeoise. Secouer le joug politique, c'était en même temps secouer les liens qui tenaient enchaîné l'esprit égoïste de cette société. L'émancipation politique était en même temps l'émancipation de la société civile-bourgeoise à l'égard de la politique, de l'apparence même d'un contenu général.

La société féodale était réduite à son fondement, à l'homme 136. Mais à l'homme qui était son fondement effectif, à l'homme égoïste.

Cet homme, le membre de la société civile-bourgeoise, est maintenant la base, la présupposition de l'État politique. Et il est reconnu par lui comme tel dans les droits de l'homme.

Mais la liberté de l'homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est bien davantage la reconnaissance du mouvement sans frein des éléments spirituels et matériels qui forment le contenu de son existence.

C'est pourquoi l'homme n'a pas été libéré de la religion, il a obtenu la liberté de religion. Il n'a pas été libéré de la propriété, il a obtenu la liberté de posséder. Il n'a pas été libéré de l'égoïsme de métier, il a obtenu la liberté d'exercer un métier.

La constitution de l'État politique et la dissolution de la société civile-bourgeoise en individus indépendants – dont les rapports sont le droit, comme les rapports entre membres des états et corporations étaient le privilège – s'accomplissent en un seul et même acte. L'homme tel qu'il est comme membre de la société civile-bourgeoise, l'homme apolitique apparaît nécessairement comme l'homme naturel. Les droits de l'homme apparaissent comme droits naturels, dès lors que l'activité consciente d'elle-même se concentre dans l'acte politique. L'homme égoïste est le résultat passif, donné d'avance, de la société dissoute, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique décompose la vie civile en ses éléments sans révolutionner ces éléments eux-mêmes ni les soumettre à la critique. Elle ne se rapporte à la société civile-bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, que comme au fondement de son existence, à une présupposition qui n'est pas à fonder davantage, donc comme à sa base naturelle. En fin de compte, l'homme tel qu'il est comme membre de la société bourgeoise passe pour l'homme authentique, pour l'homme distinct du citoyen, parce qu'il est l'homme dans son existence sensible individuelle la plus proche, alors que l'homme politique n'est que l'homme abstrait, artificiel, l'homme comme allégorie, personne morale.

Rousseau décrit très justement ainsi l'abstraction qu'est l'homme politique : « Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine 137, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, [d'altérer la constitution de l'homme pour la renforcer138 ;] de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature. Il faut [en un mot] qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui139. »

Toute émancipation consiste à ramener le monde humain et ses conditions à l'homme lui-même.

L'émancipation politique est la réduction de l'homme d'une part au membre de la société civile-bourgeoise, à l'individu égoïste indépendant, de l'autre au citoyen, à la personne morale.




134Marx a ici en vue la Révolution française. – Ce texte constitue la fin de la première partie de La Question juive.



135« die bürgerliche Gesellschaft ». Cette formule d'ascendance hégélienne est classiquement traduite par « société civile-bourgeoise ».



136Dans ce texte, dont les « droits de l'homme » constituent un objet central, comme aussi dans les trois textes suivants, intimement marqués par l'humanisme feuerbachien, on est conduit à rendre Mensch par « homme » et non, comme on s'en fait une règle de principe, par « être humain » (la langue allemande permettant heureusement de distinguer l'homme en tant qu'humain de l'un ou l'autre sexe [Mensch] et en tant qu'être de sexe masculin [Mann]).



137Tous les mots soulignés dans cette citation le sont par Marx.



138Je rajoute entre crochets des membres de phrase omis dans la citation de Rousseau que fait Marx.



139J.-J. Rousseau, Du contrat social, livre II, chap. VII.





9.

Sur la religion

(1844)

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie – Einleitung, MEGA, I/2, p. 170-171.

Critique du droit politique hégélien – Introduction, Éditions sociales, p. 197-198.

Pour l'Allemagne, la critique de la religion est quant à l'essentiel achevée, et la critique de la religion est la présupposition de toute critique140.

L'existence profane de l'erreur est compromise une fois réfutée sa céleste oratio pro aris et focis 141. L'homme, qui dans la réalité fantastique du ciel où il cherchait un surhomme n'a trouvé que son propre reflet, ne sera plus enclin à trouver le simple semblant de lui-même, le simple non-homme là où il cherche et a l'obligation de chercher sa réalité vraie.

Le fondement de la critique irréligieuse, le voici : c'est l'homme qui fait la religion, non la religion qui fait l'homme. La religion est en effet la conscience de soi et le sentiment de soi de l'homme qui ou bien n'est pas encore entré en possession de soi ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait blotti en dehors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde parce qu'eux-mêmes sont un monde à l'envers. La religion est la théorie universelle de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son spiritualiste point d'honneur**, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement universel de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantastique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a aucune réalité véritable. Lutter contre la religion est donc indirectement lutter contre ce monde, dont la religion est l'arôme spirituel.

La détresse religieuse est pour une part l'expression de la détresse réelle et pour une autre la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, la chaleur d'un monde sans cœur comme l'esprit d'un état de choses sans esprit. Elle est l'opium du peuple142.

Mettre fin à la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c'est revendiquer son bonheur réel. Revendiquer que cessent les illusions sur sa situation, c'est revendiquer que cesse une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l'auréole.

La critique a dépouillé les chaînes de leurs fleurs imaginaires, non pour que l'homme porte des chaînes interdisant d'imaginer et de se consoler, mais pour qu'il rejette les chaînes et cueille les fleurs vives. La critique de la religion désenchante l'homme, de sorte qu'il pense, qu'il agisse, qu'il façonne sa réalité en homme désenchanté parvenu à l'âge de raison, qui gravite autour de soi-même en devenant ainsi son vrai soleil. La religion n'est que ce soleil illusoire qui gravite autour de l'homme, aussi longtemps que l'homme ne gravite pas autour de lui-même.

C'est donc la tâche de l'histoire, après qu'a disparu l'au-delà de la vérité, d'établir la vérité de l'en-deçà. C'est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l'histoire, une fois dévoilée la forme sacrée de l'auto-aliénation143 humaine, de dévoiler l'auto-aliénation dans ses formes non sacrées. La critique du ciel se convertit par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.




140Cette Introduction fut écrite par Marx plusieurs mois après la Critique du droit politique hégélien elle-même, en vue de sa publication, laquelle n'eut pas lieu. De sorte que l'Introduction fut seule à paraître, dans le premier numéro des Annales franco-allemandes, en février 1844. Ce texte 9 en constitue l'exorde, le suivant se situe en son milieu, et le texte 11 est sa fin.



141Littéralement : « discours en faveur des autels et foyers », autrement dit plaidoyer pro domo.



142Cette formule célèbre, souvent lue, compte non tenu de la phrase qui la précède, comme une violente charge antireligieuse, est bien plutôt à mettre en rapport avec une note de l'ouvrage de Kant, La Religion dans les limites de la raison, à laquelle elle fait implicitement référence : « L'idée de ceux qui à la fin de leur vie font appeler un ecclésiastique est d'ordinaire de vouloir trouver en lui un consolateur ; non à cause des souffrances physiques qu'entraîne la dernière maladie, comme la peur naturelle devant la mort (car la mort même qui met un terme à la maladie peut consoler), mais c'est à cause des souffrances morales, je veux dire les reproches de la conscience. Or il faudrait à ce moment plutôt exciter et aiguiser cette conscience afin de ne pas négliger ce qu'il y a encore de bien à faire ou de mal à détruire (réparer) dans ses suites existantes […]. Mais au lieu de cela, donner pour ainsi dire de l'opium à la conscience, c'est une faute envers l'homme comme envers ceux qui lui survivront ; et c'est totalement contraire à l'intention finale, pour laquelle on peut tenir comme nécessaire une assistance de la conscience au terme de la vie » (E. Kant, Œuvres philosophiques, Gallimard-La Pléiade, t. III, 1986, p. 97).



143« Selbstentfremdung ».





10.

Réaliser la philosophie

(1844)

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie – Einleitung, MEGA, I/2, p. 175-176.

Critique du droit politique hégélien – Introduction,

Éditions sociales, p. 203-205.

La philosophie allemande du droit et de l'État est la seule histoire allemande qui soit au niveau de ce qu'est officiellement l'actualité moderne. Le peuple allemand doit donc ajouter l'histoire rêvée qui est la sienne à sa situation existante et soumettre à la critique non seulement cette situation existante mais encore son prolongement dans l'abstrait. En matière politique et juridique, son avenir ne peut se renfermer ni dans l'immédiate négation de sa situation réelle, ni dans l'immédiat accomplissement de sa situation idéale, car la négation immédiate de sa situation réelle est déjà chose faite dans sa situation idéale, et quant à l'accomplissement immédiat de sa situation idéale, il a déjà presque achevé de le vivre en contemplant les peuples qui l'avoisinent. Il est donc juste qu'en Allemagne le parti politique pratique revendique la négation de la philosophie. Son erreur n'est pas de la revendiquer mais de s'en tenir à cette revendication que, sérieusement parlant, il ne mène pas et ne peut pas mener à bien. Il croit accomplir cette négation en tournant le dos à la philosophie pour grommeler à son adresse, le regard ailleurs, quelques phrases d'une aigre banalité. L'horizon borné qui est le sien exclut par lui-même la philosophie du domaine de la réalité allemande, ou la fait passer pour tout à fait inférieure à la pratique allemande et aux théories qui l'arrangent. Vous exigez qu'on se rattache à des germes de vie réels, mais vous oubliez que le germe de vie réel du peuple allemand n'a jusqu'ici proliféré que sous son crâne. En un mot : vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser.

La même erreur, mais en termes inverses, a été commise par le parti politique théorique, dont le point de départ est la philosophie.

Celui-ci n'a vu dans le combat actuel que le combat critique de la philosophie contre le monde allemand, sans prendre garde que ce qu'a été jusqu'ici la philosophie appartient soi-même à ce monde et en constitue, du moins idéellement, le complément. Critique envers son adversaire, il s'est comporté de façon non critique envers soi-même, en partant des présuppositions 144 de la philosophie et en s'en tenant aux résultats donnés par elle, ou, pour le dire autrement, en faisant passer des revendications et résultats de rencontre pour des revendications et résultats immédiats de la philosophie, alors qu'au contraire – à les supposer fondés – ils ne peuvent être atteints que par la négation de ce qu'a été jusqu'ici la philosophie, de la philosophie en tant que philosophie. Nous nous réservons de donner une description de ce parti entrant mieux dans le vif du sujet. Sa carence fondamentale peut se ramener à ceci : il croit pouvoir réaliser la philosophie sans la supprimer.

[…] Du seul fait d'être adversaire résolu de ce qu'a été jusqu'ici la conscience politique allemande, la critique de la philosophie spéculative du droit a sa fin non pas en elle-même mais en des tâches pour la résolution desquelles il n'est qu'un moyen : la pratique.

La question se pose : l'Allemagne peut-elle parvenir à une pratique à la hauteur des principes 145, c'est-à-dire à une révolution qui l'élève non pas seulement au niveau officiel des peuples modernes mais à la hauteur humaine qui va être le proche avenir de ces peuples ?

Certes, l'arme de la critique ne peut remplacer la critique des armes, la puissance matérielle ne peut être abattue que par la puissance matérielle, mais la théorie aussi devient une puissance matérielle dès qu'elle s'empare des masses. La théorie est capable de s'emparer des masses dès que sa démonstration est ad hominem, et sa démonstration est ad hominem dès qu'elle se fait radicale. Être radical, c'est prendre les choses à la racine. Or la racine, pour l'homme, c'est l'homme lui-même. La preuve patente du radicalisme de la théorie allemande, donc de son énergie pratique, est qu'elle a pour point de départ le dépassement146 positif résolu de la religion. La critique de la religion aboutit à cet enseignement que l'homme est pour l'homme l'être suprême, donc à l'impératif catégorique de renverser tous les rapports qui font de l'homme un être humilié, asservi, délaissé, méprisé, rapports qu'on ne saurait mieux caractériser que par cette exclamation d'un Français à propos d'un projet de taxe sur les chiens : pauvres chiens ! On veut vous traiter comme des hommes !




144« Voraussetzungen ».



145L'expression entière est en français dans le texte.



146« Aufhebung ».





11.

Émancipation humaine et prolétariat

(1844)

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie – Einleitung, MEGA, I/2, p. 181-183.

Critique du droit politique hégélien – Introduction,

Éditions sociales, p. 211-212.

Où réside donc la possibilité positive de l'émancipation allemande ?

Réponse : dans la formation d'une classe aux chaînes radicales, d'une classe de la société civile-bourgeoise qui ne soit pas une classe de cette société, d'un état social qui soit la dissolution de tous les états sociaux, d'une sphère possédant un caractère d'universalité du fait de l'universalité de ses souffrances et ne prétendant à aucun droit particulier pour cette raison qu'on lui fait subir non pas une injustice particulière mais l'injustice tout court, qui ne puisse plus exciper de quelque titre historique mais uniquement du titre humain, qui se trouve en opposition au régime politique allemand non point de façon unilatérale avec ses conséquences mais de façon universelle avec ses présuppositions, d'une sphère enfin qui ne puisse s'émanciper sans s'émanciper de toutes les autres sphères de la société et sans émanciper de ce fait toutes ces autres sphères de la société, qui soit en un mot la perte totale de l'homme et ne puisse donc se conquérir elle-même que par la totale reconquête de l'homme. Cette dissolution de la société sous forme d'état social particulier, c'est le prolétariat.

Le prolétariat commence seulement à être quelque chose pour l'Allemagne avec l'irruption du mouvement industriel, car ce qui le constitue est une pauvreté non pas naturellement formée mais artificiellement produite, c'est une masse humaine non point mécaniquement écrasée par le poids de la société mais résultant de sa dissolution brutale, particulièrement de la dissolution des couches moyennes, même si peu à peu, cela va de soi, d'autres rejoignent ses rangs à partir de la pauvreté spontanée et de la servitude germano-chrétienne.

En annonçant la dissolution du ci-devant ordre du monde, le prolétariat ne fait qu'énoncer le secret de sa propre existence, car il est la dissolution de cet ordre dans les faits. En revendiquant la négation de la propriété privée, le prolétariat ne fait qu'élever en principe de la société ce que la société a élevé en principe pour lui, ce qui déjà sans qu'il y soit pour rien a pris corps en lui en tant que résultat négatif de la société. Le prolétaire se trouve alors, par rapport au monde à venir, avoir même droit que le roi allemand par rapport au monde advenu quand il dit du peuple qu'il est son peuple comme il dit du cheval qu'il est son cheval. En déclarant que le peuple est sa propriété privée, le roi dit tout uniment que le propriétaire privé est roi.

De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles, et sitôt que l'éclair de la pensée aura frappé jusqu'au tréfonds ce sol populaire en friche s'accomplira l'émancipation qui va faire des Allemands des hommes.

Résumons le résultat :

L'unique libération pratique de l'Allemagne qui soit possible est sa libération dans le sens de la théorie qui fait de l'homme l'être suprême pour l'homme. En Allemagne, s'émanciper du Moyen Âge n'est possible que si l'on s'émancipe en même temps des victoires partielles sur le Moyen Âge. En Allemagne, aucune espèce de servitude ne peut être brisée sans qu'on brise toute espèce de servitude. L'Allemagne qui va au fond des choses ne peut rien révolutionner qu'elle ne révolutionne de fond en comble. Émanciper l'Allemand, c'est émanciper l'homme. La tête de cette émancipation est la philosophie, son cœur est le prolétariat. La philosophie ne peut se réaliser sans la suppression du prolétariat, le prolétariat ne peut se supprimer sans la réalisation de la philosophie.

Lorsque toutes les conditions internes seront remplies, le jour de la résurrection allemande sera annoncé par la fanfare du coq gaulois.





12.

Le travail aliéné

(1844)

Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), MEGA, I/2, p. 364-366.

Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, p. 117-119.

Nous partons d'un fait actuel de l'économie nationale147.

Le travailleur devient d'autant plus pauvre qu'il produit plus de richesse, que sa production croît en puissance et en volume. Le travailleur devient une marchandise d'autant plus vile qu'il crée davantage de marchandises. La dévalorisation du monde des hommes augmente en raison directe de la valorisation du monde des choses. Le travail ne produit pas seulement des marchandises ; il se produit lui-même, et le travailleur avec lui, en tant que marchandise, et cela dans la mesure même où il produit de façon générale des marchandises.

Ce fait n'exprime rien d'autre que ceci : l'objet que produit le travail, son produit, l'affronte comme un être étranger, comme une puissance indépendante du producteur. Le produit du travail est le travail qui s'est fixé dans un objet, qui s'est fait chose, il est l'objectalisation 148 du travail. La réalisation149 du travail est son objectalisation. Dans le contexte économique, cette réalisation du travail apparaît comme déréalisation du travailleur, l'objectalisation comme perte de l'objet et asservissement à lui, l'appropriation comme aliénation 150, comme dessaisissement 151 .

La réalisation du travail se manifeste à tel point comme déréalisation que l'ouvrier se déréalise jusqu'à mourir de faim. L'objectalisation se manifeste à tel point comme perte de l'objet que l'ouvrier se voit dépouiller des objets nécessaires non seulement à sa vie mais au travail même. Oui, le travail lui-même devient un objet dont il ne peut se saisir qu'au prix des plus grands efforts et avec les interruptions les plus capricieuses. L'appropriation de l'objet se manifeste à ce point comme aliénation que plus l'ouvrier produit d'objets, moins il peut posséder et plus il tombe sous la domination de son produit, le capital.

Toutes ces conséquences sont présentes dans cette détermination : envers le produit de son travail, le travailleur a le même rapport qu'envers un objet étranger. Car cette présupposition le rend bien clair : plus le travailleur met dans son travail et plus le monde d'objets étrangers qu'il crée face à lui devient puissant, plus lui-même s'appauvrit en même temps que son monde intérieur, moins il possède en propre. C'est comme dans la religion. Plus l'homme place en Dieu, moins il garde en soi-même. Le travailleur place sa vie dans l'objet ; mais elle ne lui appartient plus, elle appartient à l'objet. Donc plus est grande cette activité, plus le travailleur est sans objet. Ce qu'est le produit de son travail, il ne l'est pas. Donc plus est grand ce produit, moins il l'est lui-même. Le dessaisissement du travailleur dans son produit signifie non pas seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais que son travail existe extérieurement à lui, indépendant, étranger et devenu puissance autonome face à lui, que la vie qu'il a prêtée à l'objet s'oppose à lui en étranger hostile. [...]

(L'aliénation du travailleur dans son objet s'exprime en vertu des lois économiques de la façon suivante : plus le travailleur produit, moins il a à consommer ; plus il crée de valeurs, plus il devient sans valeur, plus il devient indigne ; plus son produit a de forme, plus le travailleur devient difforme ; plus son objet est civilisé, plus le travailleur devient barbare ; plus le travail est puissant, plus le travailleur devient impuissant ; plus le travail est riche d'intelligence, plus le travailleur en est privé et devient esclave de la nature.)




147Ce texte du premier des trois manuscrits de 1844 se situe au début de la quinzaine de pages qui portent sur Travail aliéné et propriété privée. – « Économie nationale » par distinction d'avec l'économie domestique ; par la suite, Marx adopta l'appellation anglaise d'« économie politique ».



148« Vergegenständlichung ».



149« Verwirklichung ».



150« Entfremdung ».



151« Entäusserung ».





13.

Communisme, homme et femme

(1844)

Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), MEGA, I/2, p. 387-389.

Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, p. 143-146.

La suppression de l'aliénation de soi152 suit le même chemin que cette aliénation. Au début la propriété privée n'est considérée que sous son côté objectif – le travail étant toutefois son essence. Elle existe donc sous la forme du capital, qui est à supprimer « en tant que tel » (Proudhon). Ou encore le mode particulier du travail – travail nivelé, parcellisé et donc non libre – est perçu comme la source de la malfaisance de la propriété privée dont l'existence aliène l'être humain153 – Fourier, qui suivant la leçon des Physiocrates voit lui aussi dans le travail agricole le travail par excellence, pour le moins, tandis que Saint-Simon, au contraire, donne le travail industriel comme tel pour l'essentiel et réclame qui plus est la domination exclusive des industriels et l'amélioration de la condition ouvrière. Le communisme, pour finir, est l'expression positive de la propriété privée supprimée, en premier la propriété privée générale. En saisissant ce rapport dans son universalité, le communisme

1. n'en est sous sa première forme qu'une généralisation et un achèvement ; comme tel il se présente sous une double forme : d'une part la domination que la propriété des choses exerce face à lui est si forte qu'il veut anéantir tout ce qui n'est pas susceptible de devenir propriété privée de tous ; il veut faire de force abstraction du talent, etc. La possession physique, directe a pour lui valeur de but unique de l'existence ; la catégorie de travailleur n'est pas supprimée mais étendue à tous ; la propriété privée demeure le rapport de la communauté au monde des choses ; en fin de compte, ce mouvement qui à la propriété privée veut opposer la propriété privée universalisée énonce sur le mode animal qu'au mariage (lequel certes est une forme de la propriété privée exclusive) doit être opposée la communauté des femmes, où la femme devient donc une propriété collective et commune. On peut dire que cette idée de communauté des femmes est le secret dévoilé de ce communisme encore tout grossier et vide de pensée. De même que la femme passe du mariage à la prostitution universelle, le monde tout entier de la richesse, c'est-à-dire de l'essence objective de l'être humain, passe de ce rapport qu'est le mariage exclusif avec le propriétaire privé à cet autre qu'est l'universelle prostitution avec la communauté. Ce communisme – en niant partout la personnalité de l'être humain – n'est justement que l'expression conséquente de la propriété privée, laquelle est cette négation. L'envie universelle devenue puissance constituée est la forme dissimulée en laquelle s'installe la passion d'avoir et où elle ne fait que s'assouvir d'une autre manière. La pensée de toute propriété privée comme telle se tourne pour le moins contre la propriété privée plus riche sous forme d'envie et de passion niveleuse, et c'est même là l'essence de la concurrence. Le communisme grossier n'est que l'achèvement de cette envie et de ce nivellement à ce qu'on se représente comme le minimum. Il en a une mesure limitée avec précision. Combien cette suppression de la propriété privée est loin d'une appropriation véritable, c'est ce que prouve justement l'abstraite négation de tout le monde de la culture et de la civilisation, le retour à la simplicité contre nature de l'être humain pauvre et sans besoins, qui n'a pas dépassé la propriété privée mais n'y est même jamais encore parvenu.

Cette communauté n'est qu'une communauté du travail et de l'égalité du salaire payé par le capital collectif, la communauté en tant que capitaliste général. C'est dans la représentation que les deux côtés du rapport sont élevés à l'universalité, le travail comme la détermination dans laquelle tout un chacun est posé, le capital comme l'universalité reconnue et la puissance de la communauté.

Dans le rapport à la femme, proie et servante de la volupté collective, s'exprime l'infinie dégradation dans laquelle l'être humain existe pour lui-même, car le secret de ce rapport trouve son expression sans équivoque, décisive, ouverte, dévoilée dans le rapport de l'homme à la femme et dans la manière de saisir ce rapport générique immédiat, naturel. Le rapport immédiat, naturel, nécessaire de l'être humain à l'être humain est le rapport de l'homme à la femme. Dans ce rapport générique naturel, le rapport de l'être humain à la nature est de façon immédiate son rapport à l'être humain, tout comme son rapport à l'être humain est de façon immédiate son rapport à la nature, sa propre détermination naturelle. Dans ce rapport apparaît donc au niveau des sens, réduit à un fait intuitionnable, dans quelle mesure l'essence humaine est devenue nature pour l'être humain ou la nature devenue pour lui essence humaine. À partir de ce rapport on peut donc évaluer tout le niveau de culture de l'être humain. Du caractère de ce rapport résulte la mesure dans laquelle l'être humain est devenu un être générique, un être humain, et s'est saisi comme tel ; le rapport de l'homme à la femme est le rapport le plus naturel de l'être humain à l'être humain. En lui se montre donc jusqu'à quel point le comportement naturel de l'être humain est devenu humain, ou jusqu'à quel point l'essence humaine est devenue son essence naturelle, à quel point sa nature d'être humain est devenue sa nature. Dans ce rapport se montre aussi en quelle mesure le besoin de l'être humain est devenu un besoin humain, en quelle mesure donc l'autre humain en tant qu'humain est devenu pour lui un besoin, jusqu'à quel point il est dans sa plus individuelle existence un être de communauté154.

La première suppression positive de la propriété privée, le communisme grossier, n'est donc qu'une forme faisant apparaître l'ignominie de la propriété privée, qui veut se poser comme la communauté positive.

2. Le communisme α) de nature encore politique, démocratique ou despotique ; β) avec suppression de l'État, mais en même temps inachevé dans son essence, toujours sous l'emprise de la propriété privée, c'est-à-dire de l'aliénation de l'être humain. Sous ces deux formes, le communisme se sait déjà comme réintégration ou retour de l'être humain en lui-même, suppression de l'aliénation humaine de soi, mais du fait qu'il n'a pas encore saisi l'essence positive de la propriété privée ni davantage la nature humaine du besoin, il est encore captif de la propriété privée et contaminé par elle.

3. Le communisme comme suppression positive de la propriété privée en tant qu'aliénation humaine de soi et par là appropriation réelle de l'essence humaine par et pour l'être humain ; donc retour de l'être humain à lui-même en tant qu'être humain social, c'est-à-dire humain, retour complet, conscient, dans le cadre de toute la richesse du développement effectué jusqu'ici. Ce communisme est en tant que naturalisme achevé = humanisme, en tant qu'humanisme achevé = naturalisme, il est la vraie résolution du conflit de l'être humain avec la nature et avec l'être humain, la vraie solution du différend entre existence et essence, entre objectalisation et activation de soi155, entre liberté et nécessité, entre individu et genre. Il est l'énigme résolue de l'histoire et se connaît comme cette solution.




152« Die Aufhebung der Selbstentfremdung ». – Ce texte appartient au troisième des Manuscrits économico-philosophiques de 1844.



153« sein menschenentfremdeten Daseins ». Dans ce texte, et les suivants, on respecte autant que possible la distinction entre Mensch, être humain en général, et Mann, être de sexe masculin. On rend donc le plus souvent Mensch par « être humain », ou « humain », et Mann par « homme ».



154« Gemeinwesen ».



155« Selbstbetätigung ».





14.

Être et avoir

(1844)

Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), MEGA, I/2, p.392-393.

Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, p. 149-150.

De même que la propriété privée 156 est seulement l'expression sensible de ce fait que l'être humain, dans le temps même où il devient objectif pour lui-même, devient bien davantage encore un objet étranger et inhumain, qu'en manifestant sa vie il s'en dessaisit, qu'en la réalisant il la déréalise, en fait une réalité étrangère, de même la suppression positive de la propriété privée, c'est-à-dire l'appropriation sensible pour et par les êtres humains de l'essence et de la vie humaines, de l'être humain objectif, des œuvres humaines, ne doit pas être comprise au seul sens de la jouissance immédiate, unilatérale, au sens de la possession, au sens de l'avoir. L'être humain s'approprie son essence omnilatérale157 de façon omnilatérale, donc en tant qu'homme158 total. Chacun de ses rapports humains au monde, vue, ouïe, odorat, goût, toucher, sensation, pensée, intuition, réceptivité, volonté, activité, amour, en bref tous les organes de son individualité, comme les organes qui en leur forme sont immédiatement sociaux, sont dans leur comportement objectif, dans leur comportement envers l'objet, l'appropriation de cet objet. L'appropriation de la réalité humaine, son comportement envers l'objet est l'activation de cette réalité humaine ; un agir 159 humain et un souffrir humain, car souffrir, humainement compris, est une jouissance que l'être humain a de soi.

La propriété privée nous a rendus si bêtes et si unidimensionnels160 qu'un objet n'est nôtre que lorsque nous l'avons, qu'il existe donc pour nous en tant que capital ou qu'il est de façon directe possédé, mangé, bu, porté sur notre corps, habité par nous, etc., en bref, utilisé. Bien que la propriété privée ne saisisse derechef toutes ces réalisations directes de la possession que comme moyens d'existence et que la vie à laquelle elles servent de moyens soit la vie de la propriété privée, travail et capitalisation.

À la place de tous les sens physiques et mentaux nous avons donc la simple aliénation de tous ces sens, le sens de l'avoir. L'être humain devait être réduit à cette absolue pauvreté pour pouvoir accoucher de sa richesse intérieure à partir de lui-même. (Sur la catégorie de l'avoir, cf. Hess dans les 21 Feuilles 161.)

La suppression de la propriété privée est donc la pleine émancipation de tous les sens et toutes les qualités humaines ; mais elle est cette émancipation justement parce que ces sens et qualités sont devenus humains, subjectivement aussi bien qu'objectivement. L'œil est devenu l'œil humain de la même façon que son objet est devenu un objet social, humain, produit par l'être humain pour l'être humain. De ce fait, les sens sont devenus dans leur pratique directe des théoriciens. Ils se rapportent à la chose au gré de la chose, mais la chose même est un rapport objectal humain à elle-même et à l'être humain, et réciproquement. Le besoin ou la jouissance ont perdu par là leur nature égoïste et la nature sa pure utilité, car l'utile est devenu un utile humain.

De même les sens et la jouissance des autres humains sont devenus ma propre appropriation. En plus de ces organes directs se forment par là des organes sociaux, dans la forme de la société, ainsi par exemple l'activité directement en société avec d'autres, etc., est devenue un organe de manifestation de ma vie et un mode d'appropriation de la vie humaine.




156Ce texte appartient lui aussi au troisième manuscrit, où il figure quelques pages après le précédent.



157« sein allseitiges Wesen ».



158« Mensch ».



159« Wirksamkeit ».



160« einseitig ».



161Texte de Moses Hess, en 1844 ami très proche de Marx, avec qui il rompit par la suite.





15.

Matérialisme et communisme

(1845)

Die heilige Familie, MEW, t. 2, p. 138-139.

La Sainte Famille, Éditions sociales, p. 157-158.

Quand le matérialisme professe la bonté originelle et les dons intellectuels égaux des humains162, la toute-puissance de l'expérience, de l'habitude, de l'éducation, de l'influence des circonstances extérieures sur l'être humain, la haute portée de l'industrie, la légitimité de la jouissance, etc., il n'est pas besoin d'une grande perspicacité pour découvrir les liens qui le rattachent nécessairement au communisme et au socialisme. Si l'être humain tire toute connaissance, impression, etc., du monde sensible et de l'expérience au sein de ce monde, ce qui importe donc est d'organiser le monde empirique de telle sorte que l'être humain y fasse l'expérience et y prenne l'habitude de ce qui est véritablement humain, qu'il s'y éprouve en humain. Si l'intérêt bien compris est le principe de toute morale, ce qui importe est que l'intérêt privé de l'être humain coïncide avec l'intérêt humain. Si l'être humain est non libre au sens matérialiste, c'est-à-dire s'il est libre non par la force négative d'éviter ceci ou cela mais par la puissance positive de faire valoir sa vraie individualité, il faut non pas punir le crime dans l'individu pris à part mais détruire les foyers antisociaux du crime et donner à chacun l'espace social requis pour l'essentielle manifestation de sa vie. Si l'être humain est formé par les circonstances, il faut former les circonstances humainement. Si l'être humain est social par nature, il ne développe donc sa vraie nature qu'en société, et il faut mesurer la puissance de cette nature non à la puissance de l'individu pris à part mais à celle de la société.

Ces thèses et d'autres analogues se rencontrent presque mot pour mot même chez les plus anciens matérialistes français. Ce n'est pas ici le lieu de les juger. Caractéristique de la tendance socialiste du matérialisme est l'Apologie des vices de Mandeville, disciple anglais assez ancien de Locke. Il démontre que, dans la société actuelle, les vices sont indispensables et utiles. Cela ne constituait pas une apologie de l'actuelle société.

Fourier procède directement de l'enseignement des matérialistes français. Les Babouvistes étaient des matérialistes grossiers, incivils, mais même le communisme développé a pour origine directe le matérialisme français. Sous la forme même qu'Helvétius lui a donnée, celui-ci retourne vers son pays d'origine, l'Angleterre. Bentham fonde sur la morale d'Helvétius son système de l'intérêt bien compris, de même qu'Owen, partant du système de Bentham, fonde le communisme anglais. Exilé en Angleterre, le Français Cabet s'inspire des idées communistes qu'il y trouve et, regagnant la France, y devient le représentant le plus populaire, quoique le plus superficiel, du communisme. Les plus scientifiques des communistes français, Dézamy, Gay, etc., développent à l'instar d'Owen l'enseignement du matérialisme comme étant celui de l'humanisme réel et comme base logique du communisme.




162Ce texte vient en conclusion d'un long exposé sur l'histoire du matérialisme français (La Sainte Famille, chap. VI, point d) dont Olivier Bloch a établi en 1977 qu'il était très largement, et pour une bonne part littéralement, repris du Manuel de philosophie moderne publié par Charles Renouvier en 1842 (cf. O. Bloch, « Marx, Renouvier et l'histoire du matérialisme », La Pensée, n° 191, février 1977). Mais le sens de cette conclusion appartient entièrement à Marx.





II.

Sortir de la philosophie





16.

Une philosophie à condamner

(1844)

Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), MEGA, I/2, p. 400-401.

Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, p. 158-159.

Feuerbach est le seul qui ait un rapport sérieux, un rapport critique à la dialectique hégélienne163, et qui ait fait de véritables découvertes sur ce terrain, en somme c'est le vrai vainqueur de la ci-devant philosophie164. La grandeur de cet exploit et la simplicité sans tapage avec laquelle Feuerbach l'offre au monde font un singulier contraste avec l'attitude inverse.

Ce que Feuerbach a fait de grand, c'est :

1. la démonstration que la philosophie n'est rien d'autre que la religion mise en idées et développée de façon pensante ; une autre forme et manière d'être de l'aliénation de l'essence humaine ; donc qu'elle est tout autant à condamner ;

2. la fondation du vrai matérialisme et de la science réelle, Feuerbach faisant du rapport social « de l'homme à l'homme » le principe fondateur de la théorie ;

3. en opposant à la négation de la négation qui prétend être le positif absolu le positif reposant sur lui-même et positivement fondé sur lui-même.

Feuerbach explique ainsi la dialectique hégélienne – (et par là donne son fondement au point de départ du positif, de la certitude sensible) :

Hegel part de l'aliénation (en termes de logique : de l'infini, de l'universel abstrait) de la substance, de l'abstraction absolue et immobile. – Autrement dit en langage populaire, il part de la religion et de la théologie.

Deuxièmement : il supprime l'infini, pose l'effectif, le sensible, le réel, le fini, le particulier (philosophie, suppression de la religion et de la théologie).

Troisièmement : il abolit à son tour le positif, rétablit l'abstraction, l'infini. Rétablissement de la religion et de la théologie.

Pour Feuerbach la négation de la négation est donc à saisir uniquement comme contradiction de la philosophie avec elle-même, comme la philosophie qui affirme la théologie (transcendance, etc.) après l'avoir niée, donc l'affirme en opposition à elle-même.

L'affirmation positive ou affirmation et confirmation de soi que contient la négation de la négation est comprise comme affirmation non encore assurée de soi, donc affectée de son contraire, doutant de soi et par suite ayant besoin de preuve, autrement dit ne trouvant pas preuve de soi-même dans son existence, comme affirmation sans caution à laquelle il oppose donc de façon directe et sans médiation l'affirmation positive fondée sur elle-même de la certitude sensible.

En donnant une interprétation de la négation de la négation – sous le rapport positif qu'elle implique, comme le seul positif véritable, sous le rapport négatif qu'elle implique, comme le seul acte véritable, acte de manifestation de soi de tout être –, Hegel n'a trouvé que l'expression abstraite, logique, spéculative du mouvement de l'histoire qui n'est pas encore la réelle histoire de l'homme en tant que sujet présupposé, mais seulement l'acte d'engendrement, l'histoire de l'apparition de l'homme.




163Ce texte, qui appartient au troisième des manuscrits parisiens de 1844, figure dans les débuts du développement sous-titré par l'éditeur « Critique de la dialectique hégélienne et de la philosophie hégélienne en général ».



164« die alte Philosophie ».





l7.

Sur la Phénoménologie hégélienne

(1845)

Die heilige Familie, MEW, t. 2, p. 203-204.

La Sainte Famille, Éditions sociales, p. 226-228.

Pour commencer, la Critique s'exprime elle-même par la bouche du Patriarche, M. Bruno Bauer, sur la théorie du « point de vue »165.

« La science […] n'a jamais affaire à tel individu pris à part ou à tel point de vue déterminé […]. Elle ne se fera bien entendu jamais faute de dépasser 166 la limite d'un point de vue si la chose en vaut la peine et si cette limite est réellement de portée humaine universelle ; mais elle voit en celle-ci une pure catégorie et déterminité de la conscience de soi, et ne parle donc que pour ceux qui ont la hardiesse de s'élever à l'universalité de la conscience de soi, c'est-à-dire ceux qui ne veulent pas demeurer à toute force dans cette limite. »

Le secret de cette hardiesse bauerienne est la Phénoménologie de Hegel. Dès lors que Hegel remplace l'homme par la conscience de soi, l'activité humaine dans toute sa variété n'apparaît que comme une forme déterminée, une déterminité de la conscience de soi. Or une simple déterminité de la conscience de soi est une « pure catégorie », une pure « idée » que je puis donc aussi abolir dans la pensée « pure » et surmonter par la pensée pure. Dans la Phénoménologie de Hegel, les bases matérielles, sensibles, objectives des diverses formes aliénées de la conscience de soi sont laissées debout, et tout ce que cette œuvre a de destructeur a eu pour résultat la philosophie la plus conservatrice qui soit, parce qu'elle se figure avoir triomphé du monde objectif, le monde de la réalité sensible, sitôt qu'elle l'a métamorphosé en un « monde idéel », en une pure déterminité de la conscience de soi, et pouvoir dissoudre dans l'« éther de la pensée pure » son adversaire devenu éthéré. C'est pourquoi la Phénoménologie aboutit logiquement à mettre à la place de toute réalité humaine le « Savoir absolu » – Savoir, parce que c'est là l'unique mode d'existence de la conscience de soi et que la conscience de soi passe pour l'unique mode d'existence de l'homme ; Savoir absolu, parce que précisément la conscience de soi ne sait rien qu'elle-même et n'est plus gênée par un monde objectif. Hegel fait de l'homme l'homme de la conscience de soi au lieu de faire de la conscience de soi la conscience de soi de l'homme, de l'homme réel et donc vivant dans un monde réel, un monde objectif par lequel il est conditionné. Il met le monde sur la tête et par suite aussi peut abolir toutes les limites dans la tête, ce qui naturellement les laisse subsister pour la méchante sensibilité, pour l'homme réel. Qui plus est, prend nécessairement pour lui valeur de limite tout ce qui trahit la limitation de la conscience de soi universelle, toute consistance sensible, réalité, individualité des hommes comme de leur monde. Ce qu'entend démontrer toute la Phénoménologie, c'est que la conscience de soi est la réalité unique, qu'elle est toute la réalité. […]

Parce que le « monde religieux comme monde religieux » n'existe qu'en tant que monde de la conscience de soi, le Critique critique – théologien ex professo – ne peut en venir à l'idée qu'il y a un monde où conscience et être sont choses différentes, un monde qui n'en continuera pas moins d'exister si j'abolis sa simple existence idéelle, son existence en tant que catégorie, en tant que point de vue, en d'autres termes si je modifie ma propre conscience subjective sans changer la réalité objective de façon réellement objective, c'est-à-dire sans changer ma propre réalité objective, la mienne et celle des autres hommes. La spéculative identité mystique de l'être et de la pensée se répète donc dans la Critique comme identité tout aussi mystique de la pratique et de la théorie. D'où son irritation contre la pratique qui veut être quelque chose d'autre que la théorie, et contre la théorie qui veut être quelque chose d'autre que la résolution d'une catégorie déterminée dans l'« universalité sans limite de la conscience de soi ». Sa propre théorie se borne à déclarer que tout le déterminé est une contradiction par rapport à l'universalité sans limite de la conscience de soi, qu'il est donc nul et non avenu, ainsi par exemple l'État, la propriété privée, etc. Ce qu'il faut montrer tout à l'inverse, c'est comment l'État, la propriété privée, etc., métamorphosent les hommes en abstractions, ou comment ils sont des produits de l'homme abstrait au lieu d'être la réalité des hommes individuels concrets.




165Ce texte figure au IV du chapitre VIII et avant-dernier de La Sainte Famille.



166« aufheben ».





18.

Le mystère de la construction spéculative

(1845)

Die heilige Familie, MEW, t. 2, p. 60-62.

La Sainte Famille, Éditions sociales, p. 73-77.

Quand, partant des pommes, poires, fraises, amandes réelles, je me forme la représentation générale « fruit »167 , et quand, allant plus loin, je m'imagine que ma représentation abstraite « le fruit », tirée des fruits réels, est un être existant en dehors de moi, mieux, la vraie essence de la poire, de la pomme, etc., je déclare – en langage spéculatif – que « le fruit » est la « substance » de la poire, la pomme, l'amande, etc. Je dis donc qu'il ne serait pas essentiel à la poire d'être poire, à la pomme d'être pomme. L'essentiel dans ces choses ne serait pas leur existence réelle, perceptible aux sens, mais bien l'essence que j'en ai abstraite et que je leur ai hypostasiée168, l'essence de ma représentation, « le fruit ». Je tiens donc pomme, poire, amande, etc., pour de pures formes d'existence, des modes « du fruit ». Mon entendement fini, étayé par les sens, fait certes la différence entre une pomme et une poire, une poire et une amande, mais ma raison spéculative tient cette diversité sensible pour inessentielle et indifférente. Elle voit dans la pomme la même chose que dans la poire et dans la poire la même chose que dans l'amande, savoir « le fruit ». Les fruits réels particuliers ne sont plus que des fruits apparents dont l'essence vraie est « la substance », « le fruit ».

À procéder ainsi, on n'arrive pas à une particulière richesse en déterminations. Le minéralogiste dont la science entière se bornerait à ceci que les minéraux sont tous en vérité le minéral serait minéralogiste… dans son imagination. Devant chaque minéral le minéralogiste spéculatif dit « le minéral », et sa science se limite à répéter ce mot autant de fois qu'il y a de minéraux réels.

Ayant fait des divers fruits réels un « fruit » de l'abstraction – le « fruit » –, la spéculation doit donc, pour parvenir à l'apparence d'un contenu effectif, essayer d'une façon ou d'une autre de revenir du « fruit », de la substance aux profanes fruits réels dans leur variété, à la poire, la pomme, l'amande, etc. Or autant il est facile, partant des fruits réels, d'engendrer la représentation abstraite « le fruit », autant il est difficile, partant de la représentation abstraite « le fruit », d'engendrer des fruits réels. Il est même impossible de passer d'une abstraction au contraire de l'abstraction si l'on ne renonce pas à l'abstraction.

Le philosophe spéculatif renonce donc à l'abstraction du « fruit », mais il y renonce d'une manière spéculative, mystique, c'est-à-dire en créant l'apparence de ne pas y renoncer. Aussi ne sort-il réellement de l'abstraction qu'en apparence. Voici à peu près comme il raisonne :

Si la pomme, la poire, l'amande, la fraise ne sont en vérité rien d'autre que « la substance », « le fruit », alors la question se pose : d'où vient que « le fruit » se montre à moi tantôt comme pomme, tantôt comme poire, tantôt comme amande, d'où vient cette apparence de pluralité qui contredit si évidemment à mon intuition spéculative de l'unité de « la substance », « du fruit » ?

Cela vient, répond le philosophe spéculatif, de ce que « le fruit » n'est pas un être mort, indifférencié, en repos, mais qu'il vit, qu'il se différencie en lui-même, qu'il est en mouvement. La variété des fruits profanes ne fait pas seulement sens pour mon entendement sensible, mais pour « le fruit » même, pour la raison spéculative. Les divers fruits profanes sont autant de manifestations de vie diverses du « fruit unique », ce sont des cristallisations que forme « le fruit » lui-même. Ainsi, par exemple, dans la pomme « le fruit » se donne une existence de pomme, dans la poire une existence de poire. Il ne faut donc plus dire, en restant au point de vue de la substance : la poire est « le fruit », la pomme est « le fruit », l'amande est « le fruit », mais bien plutôt : « le fruit » se pose comme poire, « le fruit » se pose comme pomme, « le fruit » se pose comme amande, et les différences qui séparent pomme, poire, amande sont précisément les autodifférenciations « du fruit », qui font des fruits particuliers autant de termes différents dans le vivant procès « du fruit ». « Le fruit » n'est donc plus une unité sans contenu, sans différence, il est l'unité en tant qu'universalité 169, que totalité des fruits, lesquels forment une « série organiquement membrée ». En chaque membre de cette série « le fruit » se donne une existence plus développée, plus prononcée, jusqu'à être pour finir, en tant que « récapitulation » de tous les fruits, leur vivante unité, laquelle contient chacun170 d'eux dissous en soi et l'engendre à partir de soi, de même que par exemple tous les membres du corps se dissolvent continûment dans le sang et continûment sont engendrés à partir du sang.

On le voit : alors que la religion chrétienne ne connaît qu'une incarnation de Dieu, la philosophie spéculative a autant d'incarnations qu'il y a de choses, comme ici chaque fruit est une incarnation de la substance, du fruit absolu. Ce qui intéresse au premier chef le philosophe spéculatif, c'est d'engendrer l'existence des fruits profanes réels et de dire d'un ton mystérieux qu'il y a des pommes, des poires, des amandes et des raisins de Corinthe. Mais les pommes, poires, amandes et raisins de Corinthe que nous retrouvons dans le monde spéculatif ne sont plus que des pommes, poires, amandes et raisins de Corinthe apparents, car ils sont des moments de la vie « du fruit », cet être d'entendement abstrait, ce qui fait d'eux-mêmes des êtres d'entendement abstraits. La joie spéculative consiste donc à retrouver tous les fruits réels, mais en tant que fruits dotés d'une signification spéculative supérieure, sortis de l'éther de ton cerveau et non pas du sol matériel, incarnations « du fruit », du sujet absolu. Quand donc tu reviens de l'abstraction, du surnaturel être d'entendement « le fruit » aux réels fruits naturels, tu confères aussi en échange à ces fruits naturels une signification surnaturelle et les métamorphoses en pures abstractions. Ton intérêt majeur ici est de démontrer l'unité « du fruit » dans toutes ces manifestations de sa vie, la pomme, la poire, l'amande, autrement dit l'interdépendance mystique de ces fruits, et comment en chacun d'eux « le fruit » se réalise par degrés, passant nécessairement, par exemple, de son existence comme raisin de Corinthe à son existence comme amande. La valeur des fruits profanes ne consiste donc plus en leurs propriétés naturelles, mais en leur propriété spéculative qui leur assigne une place déterminée dans le procès de vie « du fruit absolu ».

L'homme du commun croit ne rien dire d'extraordinaire quand il dit qu'il y a des pommes et des poires. Mais le philosophe spéculatif, quand il exprime ces existences sur le mode spéculatif, a dit quelque chose d'extraordinaire. Il a accompli un miracle, il a engendré à partir de l'irréel être d'entendement « le fruit » ces réels êtres naturels, la pomme, la poire, etc., c'est-à-dire qu'à partir de son propre entendement abstrait, qu'il se représente comme un Sujet absolu en dehors de lui-même, ici comme « le fruit », il a créé ces fruits, et chaque fois qu'il énonce une existence il accomplit un acte créateur.

Le philosophe spéculatif, on le comprend, ne peut mener à bien cette permanente création qu'en interpolant comme de son cru des déterminations de la pomme, de la poire, etc., universellement connues et données dans l'intuition réelle, en attribuant à ce que seul peut créer l'entendement abstrait, savoir aux formules de cet entendement, les noms des choses réelles, et pour finir en présentant sa propre activité par laquelle il passe de la représentation de la pomme à celle de la poire pour l'auto-activité du Sujet absolu, « du fruit ».

Cette opération, on l'appelle en langage spéculatif : concevoir la Substance comme Sujet, comme procès interne, comme Personne absolue, et ce concevoir constitue le caractère essentiel de la méthode hégélienne.




167Ce texte célèbre constitue l'essentiel du point II du chapitre V de La Sainte Famille. Le titre sous lequel il est présenté ici est le titre même que Marx a donné à ce point II.



168« untergeschobene ».



169« Allheit ».



170« jede » (le tome 2 des Marx-Engels Werke donne ici par erreur – vérification faite en 1973 à ma demande par l'Institut du marxisme-léninisme de Berlin sur l'édition originale de 1845 – « jeder »)





19.

Contradiction et monde réel

(1845)

Die heilige Familie, MEW, t. 2, p. 37-38.

La Sainte Famille, Éditions sociales, p. 46-48.

Prolétariat et richesse sont des opposés171. Comme tels ils forment un tout. Ils sont tous deux des formations du monde de la propriété privée. La question est de savoir quelle place déterminée tous deux occupent dans cette opposition172. Dire que ce sont deux côtés d'un tout ne peut suffire.

La propriété privée en tant que propriété privée, que richesse, est forcée de perpétuer sa propre existence en même temps que celle de son opposé, le prolétariat. La propriété privée qui trouve sa satisfaction en soi-même est le côté positif de l'opposition.

Inversement, le prolétariat en tant que prolétariat est forcé de s'abolir173 lui-même en même temps que son opposé, la propriété privée, qui fait de lui le prolétariat. Il est le côté négatif de l'opposition, l'inquiétude qui la hante, la propriété privée dissoute et se dissolvant.

La classe possédante et la classe prolétaire représentent la même auto-aliénation174 humaine. Mais dans cette auto-aliénation la première se sent à l'aise et s'y satisfait, parce que cette aliénation est sa propre puissance où elle trouve le semblant 175 d'une existence humaine ; la seconde se sent anéantie dans cette aliénation, perçoit en elle son impuissance et la réalité de son existence inhumaine. Pour reprendre une formule de Hegel, elle est dans cette mise plus bas que terre176 la révolte indignée 177 contre cette mise plus bas que terre, une révolte à quoi la pousse de toute nécessité la contradiction178 de son humaine nature avec sa condition de vie, négation patente, catégorique, globale de cette nature.

À l'intérieur de l'opposition le propriétaire privé est ainsi le parti conservateur, le prolétaire le parti destructeur. Du premier émane l'action qui maintient l'opposition, du second celle qui l'anéantit.

La propriété privée s'achemine certes d'elle-même par son mouvement économique d'ensemble179 vers sa propre dissolution, mais elle ne le fait que par une évolution autonome, inconsciente, indépendante de son vouloir, tenant à la nature des choses, seulement en engendrant le prolétariat en tant que prolétariat, conscience miséreuse de sa misère morale et physique, conscience de sa déshumanisation et par là déshumanisation se dépassant elle-même180. Le prolétariat exécute la sentence que la propriété privée prononce contre elle-même en engendrant le prolétariat, tout comme il exécute la sentence que le salariat prononce contre lui-même en engendrant la richesse de l'autre et sa propre misère. Si le prolétariat emporte la victoire, cela ne fait absolument pas de lui le côté absolu de la société, car il ne l'emporte qu'en s'abolissant lui-même et son contraire181. Dès lors, le prolétariat a disparu tout autant que sa condition opposée, la propriété privée.

Si les auteurs socialistes attribuent au prolétariat ce rôle à l'échelle de l'histoire mondiale, ce n'est pas du tout, comme affecte de le croire la Critique critique182, parce qu'ils tiennent les prolétaires pour des dieux. C'est plutôt l'inverse. Dans le prolétariat pleinement développé est accomplie en pratique l'abstraction de toute humanité, et jusqu'au semblant d'humanité ; dans les conditions d'existence du prolétariat se trouvent condensées toutes les conditions d'existence de la société actuelle à son sommet d'inhumanité ; dans le prolétariat l'homme s'est perdu lui-même, mais en même temps il n'a pas simplement acquis la conscience théorique de cette perte, davantage encore : par une détresse 183 qu'il ne peut éviter ni farder, une détresse absolument inéluctable – visage pratique de la nécessité 184 –, il est directement contraint à la révolte contre l'inhumanité – c'est par toutes ces raisons que le prolétariat a la possibilité et l'obligation de se libérer lui-même. Mais il ne peut se libérer lui-même sans abolir ses propres conditions d'existence. Et il ne peut abolir ses propres conditions d'existence sans abolir toutes les inhumaines conditions d'existence de la société actuelle dont sa propre situation est le résumé. Ce n'est pas en vain qu'il passe par la rude mais endurcissante école du travail. La question n'est pas de savoir quel but se représente pour le moment tel ou tel prolétaire ni même le prolétariat en son entier. La question est de savoir ce qu'il est et ce qu'il sera historiquement forcé de faire conformément à cet être. Son but et son action historique lui sont d'avance tracés, de façon sensible et irrécusable, par sa propre condition d'existence comme par l'organisation entière de l'actuelle société bourgeoise. Il n'est pas besoin d'exposer ici comment une grande partie du prolétariat anglais et français a déjà la conscience de sa tâche historique et travaille avec constance à la rendre pleinement lucide.




171« Gegensätze ». Dans ce texte, qui forme l'essentiel de la « Note marginale critique n° 2 » du chapitre IV, Marx, traitant des rapports entre propriété privée et misère, polémique contre Bruno Bauer et son incompréhension de ce qu'est une contradiction dialectique.



172« Gegensatz ».



173« sich […] aufzuheben ».



174« Selbstentfremdung ».



175« den Schein ».



176« Verworfenheit ».



177« die Empörung ».



178« Widerspruch ».



179« seiner nationalökonomischen Bewegung ».



180« sich selbst aufhebende Entmenschung ».



181« Gegenteil ».



182« La Critique critique » est le mouvement de pensée dont se réclamaient les frères Edgar et Bruno Bauer, et la cible de la « critique de la Critique critique » qu'est La Sainte Famille.



183« Not ».



184Marx joue ici sur la parenté entre les mots Not (détresse) et Notwendigkeit (nécessité).





20.

[Thèses sur Feuerbach]

(1845)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p. 5-7.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 1-3.


1. ad Feuerbach185


1

La principale lacune de tout matérialisme jusqu'ici (y compris celui de Feuerbach) est que ce qui nous fait face186, la réalité, le sensible n'est saisi que sous la forme de l'objet 187 ou de l'intuition ; et non pas en tant qu'activité humaine sensible, que pratique 188 ; pas de façon subjective. Aussi le côté actif a-t-il été développé dans l'abstrait en opposition au matérialisme par l'idéalisme – lequel ne connaît naturellement pas l'activité réelle, pratique, comme telle. Feuerbach veut des objets sensibles, réellement distincts des objets de pensée : mais il ne saisit pas l'activité humaine elle-même comme activité objective. Aussi dans L'Essence du christianisme ne considère-t-il comme authentiquement humaine que l'attitude théorique, alors que la pratique n'est saisie et fixée que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité « révolutionnaire », « pratiquement-critique ».




2

La question d'accorder ou non vérité objective à la pensée humaine – n'est pas une question de théorie mais bien une question pratique. C'est dans la pratique que l'homme doit faire la preuve de la vérité, c'est-à-dire de la réalité et de la puissance de sa pensée, la preuve qu'elle est de ce monde. La querelle sur la réalité ou l'irréalité de la pensée – quand elle est coupée de la pratique – est une question purement scolastique.




3

La doctrine matérialiste de la transformation par les circonstances189 et l'éducation oublie que les hommes transforment les circonstances et que l'éducateur doit lui-même être éduqué. C'est pourquoi il lui faut diviser la société en deux parts – dont l'une s'élève au-dessus d'elle.

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou autotransformation ne peut être saisie et rationnellement comprise qu'en tant que pratique révolutionnaire 190.




4

Feuerbach part du fait de l'aliénation religieuse de soi, du dédoublement du monde en un monde religieux et un monde profane. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base profane. Mais que la base profane se détache d'elle-même pour se fixer dans les nuages en royaume autonome ne s'explique que par le déchirement et l'intime contradiction de cette base profane. C'est donc en elle-même que cette dernière doit être comprise dans sa contradiction et révolutionnée pratiquement. Ainsi, une fois découvert par exemple que la famille terrestre est le secret de la sainte famille, c'est la première même qu'il s'agit alors de ramener à rien en théorie et en pratique.




5

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, veut l'intuition ; mais il ne saisit pas le sensible comme activité sensible humaine de caractère pratique 191.




6

Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence humaine n'est pas une abstraction inhérente à l'individu pris à part. Dans sa réalité, c'est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cette essence réelle, est par suite contraint :

1. de faire abstraction du cours historique et de fixer le sentiment religieux comme un en-soi, en présupposant un individu humain abstrait – isolé.

2. l'essence ne peut dès lors être saisie que comme « genre », universalité interne, muette, lien naturel entre les multiples individus.




7

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que le « sentiment religieux » est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient à une forme sociale déterminée.




8

Toute vie sociale est par essence pratique. Tous les mystères qui portent la théorie au mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et la compréhension de cette pratique.




9

Le plus haut point auquel parvient le matérialisme de l'intuition, autrement dit le matérialisme qui ne saisit pas le sensible comme activité pratique, c'est l'intuition des individus pris à part et de la société civile-bourgeoise.




10

Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société civile-bourgeoise, le point de vue du nouveau est la société humaine ou l'humanité sociale.




11

Les philosophes n'ont qu'interprété diversement le monde, ce qui importe est de le transformer.





185Ce texte célèbre, qu'Engels dans son Ludwig Feuerbach qualifie de « germe génial de la nouvelle conception du monde », a été hâtivement griffonné dans un carnet par Marx vers avril 1845 en un moment de grande créativité théorique – il n'avait pas encore vingt-sept ans.



186« der Gegenstand ».



187« des Objekts ».



188« als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis ».



189Le texte dit de façon elliptique « la transformation des circonstances », mais le sens manifeste est « la transformation qu'opèrent les circonstances ».



190« revolutionäre Praxis ».



191« als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit ».





21.

Les illusions de la philosophie allemande

(1846)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p. 13-14.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 9-10.

Les hommes se sont toujours fait jusqu'ici des représentations fausses d'eux-mêmes192, de ce qu'ils sont ou qu'ils devraient être. C'est d'après leurs représentations de Dieu, de l'homme normal, etc., qu'ils ont organisé leurs rapports. Ces productions de leur cerveau ont en grandissant dominé leur cerveau. Créateurs, ils se sont inclinés devant leurs créations. Libérons-les des chimères, des idées, dogmes, êtres imaginaires sous le joug desquels ils s'étiolent. Révoltons-nous contre la domination de ces pensées. Apprenons à troquer ces illusions contre des vues correspondant à l'essence de l'homme, dit l'un, à les traiter de façon critique, dit l'autre, à se les extirper du crâne, dit le troisième193, et – la réalité actuelle va s'effondrer.

Ces rêves d'une innocente puérilité constituent le noyau de la récente philosophie des Jeunes-Hégéliens qui, en Allemagne, n'est pas seulement reçue par le public avec un respect mêlé d'effroi, mais est présentée par ces héros philosophiques mêmes avec la conviction solennelle de sa dangerosité révolutionnaire pour le monde et de son attentatoire brutalité. Le premier tome du présent ouvrage a pour but de démasquer ces moutons qui se prennent pour des loups et qu'on prend pour tels, d'établir qu'ils ne font rien d'autre que reproduire en termes philosophiques les représentations des bourgeois allemands et que les rodomontades de ces exégètes en philosophie reflètent tout simplement l'état misérable de la réalité allemande. Il se propose de ridiculiser ce combat philosophique contre les ombres de la réalité, rêvasserie tête en l'air où se retrouve le peuple allemand, et de lui ôter son crédit.

Il était une fois un brave homme qui s'imaginait que, si des gens se noyaient, c'était simplement pour être possédés par l'idée de la pesanteur. Qu'ils s'ôtent cette représentation de la tête, en la déclarant disons superstitieuse, religieuse, et les voici à l'abri de tout danger de noyade. Il passa sa vie à combattre cette illusion de la pesanteur dont les funestes conséquences trouvent en chaque statistique nouvelle abondance de preuves. Ce brave homme, c'était le prototype des modernes philosophes révolutionnaires allemands.




192Ce texte, que Marx lui-même a intitulé « Vorrede » (Préface), fut jusqu'ici placé en tête dans toutes les éditions de L'Idéologie allemande, place qu'il ne conserve pas dans le volume I/5 de la MEGA où sont présentés dans l'ordre chronologique reconstitué de leur rédaction les divers fragments de la première partie consacrée à Feuerbach.



193Sous la caractérisation du premier on reconnaît Ludwig Feuerbach, sous celle du deuxième Bruno Bauer, sous celle du troisième Max Stirner – les trois auteurs dont L'Idéologie allemande entreprend la critique.





22.

Remettre le philosophique sur les pieds

(1846)

Die deutsche Ideologie, Marx-Engels Jahrbuch 2003, p. 115-117.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 19-21.

Voici donc les faits194 : des individus déterminés, ayant une activité productive selon un mode déterminé, entrent dans ces rapports sociaux et politiques déterminés. L'observation concrète195 doit, en chaque cas singulier, montrer dans les faits196 et sans aucune mystification ni spéculation le lien de la structure sociale et politique avec la production. La structure sociale et l'État résultent en permanence du procès dans lequel vivent des individus déterminés ; individus non point tels qu'ils peuvent apparaître dans leur propre représentation ou celle de tiers, mais bien tels qu'ils sont dans la réalité, c'est-à-dire tels qu'ils œuvrent, qu'ils produisent matériellement, donc tels qu'ils sont actifs dans des limites, présuppositions et conditions matériellement déterminées et indépendantes de leur libre vouloir.

La production des idées, des représentations, de la conscience est d'abord, de manière immédiate, partie intégrante de l'activité matérielle et l'échange197 matériel des hommes, langage de la vie réelle. Ici la représentation, la pensée, l'échange intellectuel des hommes apparaissent encore comme émanation directe de leur comportement matériel. De même pour la production intellectuelle telle qu'elle se présente dans la langue de la politique, de la législation, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc., d'un peuple. Les humains sont les producteurs de leurs représentations, idées, etc., mais les humains réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés198 par un développement déterminé de leurs forces productives et du mode de relations199 correspondant, à prendre celles-ci jusque sous leurs formes les plus larges. La conscience ne peut jamais être rien d'autre que l'être conscient200, et l'être des hommes est leur procès de vie réel. Si, dans l'idéologie tout entière, les hommes et leurs rapports apparaissent tête en bas comme dans une Camera obscura 201, ce phénomène résulte tout autant du procès historique de leur vie que le renversement des objets sur la rétine d'un procès directement physique.

Tout à l'opposé de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, on monte ici de la terre au ciel. Ce qui veut dire qu'on ne part pas de ce que les hommes racontent, s'imaginent, se représentent, ni davantage de ce qu'on raconte, pense, imagine, se représente à leur propos, pour de là en arriver aux hommes en chair et en os ; on part des hommes dans leur activité réelle, et c'est en partant de leur procès de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets202 et échos idéologiques de ce procès même. Les fantasmagories même du cerveau humain sont des sublimés203 nécessaires de leur procès de vie matériel, constatable dans les faits et rattaché à des présuppositions matérielles. Cela étant, la morale, la religion, la métaphysique et autres idéologies, comme les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt leur semblant d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de développement, ce sont au contraire les êtres humains qui, en développant leur production matérielle et leurs échanges204 matériels, modifient aussi, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les productions de leur pensée. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais au contraire la vie qui détermine la conscience. Dans la première façon de considérer les choses, on part de la conscience prise comme l'individu vivant, dans la seconde, qui correspond à la vie réelle, on part des réels individus vivants eux-mêmes et on considère la conscience comme n'étant autre que leur conscience.

Cette façon de considérer les choses n'est pas exempte de présuppositions. Elle part des présuppositions réelles et ne les abandonne pas un instant. Ses présuppositions, ce sont les êtres humains, non pas mis à part et figés de quelque manière imaginaire, mais dans leur procès de développement réel, concrètement visible sous ses conditions déterminées. Sitôt qu'on se représente cet actif procès de vie, l'histoire cesse d'être une collection de faits morts, comme chez les empiristes, eux-mêmes encore abstraits, ou l'action imaginaire de sujets imaginaires, comme chez les idéalistes.

C'est là où cesse la spéculation, c'est dans la vie réelle que commence la science réelle, positive, l'exposé de l'activité pratique, du procès de développement pratique des hommes. C'en est fini des phrases creuses sur la Conscience, un savoir effectif doit les remplacer. Avec l'exposition de la réalité disparaît le milieu d'existence205 d'une philosophie autonome. À sa place, on peut mettre tout au mieux une synthèse des résultats les plus généraux qu'il est possible d'abstraire en considérant le développement historique des hommes. Pour elles-mêmes, détachées de l'histoire réelle, ces abstractions n'ont absolument aucune valeur. Elles ne sont utiles que pour faciliter la mise en ordre du matériau historique, indiquer comment se suivent ses stratifications particulières. Mais elles ne donnent en aucune façon, comme la philosophie, une recette ou un schéma d'après lequel on puisse accommoder les époques historiques. La difficulté commence au contraire là seulement où l'on se met à considérer et ordonner le matériau, qu'il s'agisse d'une époque révolue ou du temps présent, à le présenter dans sa réalité effective. Lever ces difficultés dépend de préalables qu'ici on ne peut absolument pas donner, puisque au contraire on ne les obtient qu'en étudiant le procès de la vie réelle et l'action des individus de chaque époque. Nous dégageons ici quelques-unes de ces abstractions qui nous serviront face à l'idéologie et qu'éclaireront des exemples historiques.




194Ce texte est l'un des fragments constitutifs de la première partie de L'Idéologie allemande, « I. Feuerbach ».



195« empirische ». On traduit ici par « concrète » plutôt que par le philosophiquement équivoque « empirique », en tenant compte de cette indication biffée à ce niveau du manuscrit : « qui s'en tient simplement aux données réelles ». La suite du texte montre que Marx a une attitude nettement critique à l'égard de l'empirisme.



196« empirisch ».



197« Verkehr », « commerce », ici au sens large d'« ensemble des échanges ».



198« bedingt ».



199« Verkehrs ».



200Marx décompose ici le mot Bewusstsein (« conscience ») en ses deux éléments : das bewusste Sein (« l'être conscient »).



201une chambre noire (latin).



202« Reflexe ».



203« Sublimate ».



204« Verkehr ».



205« Existenzmedium ».





23.

Sortir d'un bond de la philosophie

(1846)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p. 217-218.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 233-234.

L'ultime tentative206 pour continuer d'exploiter jusqu'à plus soif la critique exténuée de la religion considérée comme sphère à part, pour camper immobile à l'intérieur des présupposés de la théorie allemande tout en se donnant l'air d'en sortir, pour tirer de cet os jusqu'au bout rongé matière à mijoter un brouet rumfordien207 destiné au « Livre208 », cette tentative a consisté en ceci : combattre les conditions matérielles non pas dans leur forme réelle, ni même dans l'illusion profane de ceux que leur pratique rend captifs du monde actuel, mais dans l'extrait céleste de leur forme profane en tant que prédicats, émanations de Dieu, en tant qu'anges. Ainsi le ciel se trouva-t-il repeuplé et fournit-il très ample matière à la vieille façon d'exploiter le royaume des cieux. Ainsi fut de nouveau substitué au combat réel le combat contre l'illusion religieuse, le combat contre Dieu. Saint Bruno, dont la théologie est le gagne-pain, fait dans ses « âpres luttes vitales » contre la Substance la même tentative pro aris et focis 209 pour sortir en théologien de la théologie. Sa « Substance » n'est rien d'autre que le rassemblement des prédicats de Dieu sous Un Nom ; à l'exception de la personnalité, qu'il se réserve – ces prédicats de Dieu ne sont à leur tour rien d'autre que les noms célestes des représentations que se font les humains de leurs conditions empiriquement déterminées, représentations auxquelles par la suite ils s'en tiennent hypocritement pour des raisons pratiques. Naturellement, l'appareil théorique hérité de Hegel ne permet pas davantage de comprendre leur comportement empirique, matériel. Quand Feuerbach eut dévoilé que le monde religieux est l'illusion du monde terrestre, lequel chez lui n'est encore qu'une phrase, s'est alors aussi posée d'elle-même à la théorie allemande cette question à laquelle il n'a pas donné réponse : comment se fait-il que les gens se soient « fourré dans la tête » pareilles illusions ? C'est cette question même qui a frayé la voie, pour les théoriciens allemands, à une vision210 matérialiste du monde, vision qui n'est pas exempte de présuppositions, mais qui observe concrètement211 les présuppositions matérielles effectives comme telles, ce pourquoi elle est la première à être réellement critique. Cette démarche était déjà indiquée, dans les Annales franco-allemandes, par l'« Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel » et par « La Question juive ». Mais comme elle l'était encore dans la phraséologie philosophique, des formules de philosophie traditionnelle qui y figuraient, comme « essence humaine212 », « genre213 » ou autres, donnèrent aux théoriciens allemands l'occasion rêvée de se méprendre sur ce qui était réellement en train et de croire qu'une fois de plus il s'agissait seulement de retourner à nouveau leur veste théorique râpée – tout comme le Dottore Graziano de la philosophie allemande, le Docteur Arnold Ruge, qui croyait pouvoir continuer à distribuer autour de lui des horions maladroits sous son masque pédanto-burlesque. Il faut « laisser la philosophie de côté » (Wig[and]214, p. 187, cf. Hess, Les Derniers Philosophes, p. 8), il faut en sortir d'un bond et se mettre en homme ordinaire à l'étude de la réalité, ce pourquoi existe une énorme littérature, matériau que bien entendu les philosophes ignorent ; et lorsque alors on se trouve à nouveau devant des gens comme Krummacher ou « Stirner 215 », on découvre qu'on les a depuis belle lurette « derrière » ou au-dessous de soi. Philosophie et étude du monde réel sont dans le même rapport qu'onanisme et amour à deux216. Saint Sancho217 qui, malgré son absence d'idées relevée par nous avec patience et par lui avec emphase, campe à l'intérieur du monde de la pensée pure, ne peut naturellement s'en tirer que moyennant un postulat moral, le postulat de l'« absence d'idées » (p. 196 du « Livre »). Il est le bourgeois qui se retire du commerce par la banqueroute cochonne**218, ce qui, bien entendu, ne fait pas de lui un prolétaire, mais un bourgeois banqueroutier sans le sou. Il ne devient pas homme de ce monde, mais philosophe banqueroutier sans idée.




206Ce texte appartient à la troisième partie de L'Idéologie allemande, consacrée à la critique de « saint Max » (Max Stirner), et fait retour sur la critique de « saint Bruno » (Bruno Bauer) traitée dans la partie précédente.



207Du temps qu'il fut Gouverneur de Bavière, le comte américain Rumford (1753-1814), devenu par la suite physicien et chimiste connu, organisa pour les pauvres des soupes populaires à base de produits très bon marché.



208 L'Unique et sa propriété, de Stirner.



209Littéralement : « pour [ses] autels et foyers » ; métaphoriquement : en faveur de sa thèse.



210« Anschauung ».



211« empirisch ».



212« menschliches Wesen ».



213« Gattung ».



214Otto Wigand est l'éditeur de Leipzig chez qui Stirner publie fin 1844 L'Unique et sa propriété, que Marx appelle emphatiquement « le Livre », et dont il reprend ici cette formule pour la retourner contre son auteur.



215Entre guillemets parce que Stirner n'est que le pseudonyme de Johann Caspar Schmidt.



216« Geschlechtsliebe ».



217Autre désignation sarcastique de Max Stirner.



218Chez Fourier, qui dans son ouvrage inachevé Des trois unités externes définit trente-six types de banqueroute, la « banqueroute cochonne » est celle où le failli entraîne dans sa ruine femme et enfants.





24.

L'utilitarisme, apologie de l'ordre existant

(1846)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p. 394-399.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 413-418.

À quel point la théorie de l'exploitation réciproque219, développée à satiété par Bentham, pouvait déjà être considérée au début de ce siècle comme un moment du précédent, c'est ce que Hegel démontre dans la Phénoménologie. Voir dans cet ouvrage le chapitre « La lutte des Lumières avec la superstition », où la théorie de l'utilisabilité est présentée comme le résultat final des Lumières. Cette apparente niaiserie, qui consiste à réduire les multiples rapports des humains entre eux à cet unique rapport d'utilisation, cette abstraction d'allure métaphysique résulte de ce que dans la société bourgeoise moderne tous les rapports sont subsumés dans la pratique sous l'unique rapport monétaire et marchand abstrait. Cette théorie apparut avec Hobbes et Locke, en concomitance avec la première puis la deuxième Révolution anglaise, ces premiers coups qui permirent à la bourgeoisie de conquérir du pouvoir politique. Déjà auparavant, elle constitue chez les économistes un présupposé tacite. La science proprement dite de cette théorie de l'utilité est l'économie ; chez les Physiocrates elle reçoit son vrai contenu, car ce sont eux qui les premiers ont donné à l'économie un caractère systématique. Chez Helvétius et Holbach on a déjà affaire à une idéalisation de la doctrine qui correspond tout à fait à l'attitude d'opposition de la bourgeoisie avant la Révolution. Chez Holbach, toute activation220 des individus à travers leur commerce221 réciproque est présenté comme rapport d'utilité et d'utilisation, par exemple parler, aimer, etc. Les rapports réels ici présupposés, le langage, l'amour, sont donc des activations déterminées de propriétés déterminées des individus. Ici ces rapports sont censés ne pas avoir la signification qui leur est habituelle, mais être l'expression et la manifestation d'un troisième qui leur serait sous-jacent, un rapport d'utilité et d'utilisation 222. Ce transfert 223 ne cesse d'être vide de sens et arbitraire qu'à partir du moment où ces rapports des individus valent non plus en eux-mêmes, comme activation de soi, mais bien plutôt comme travestissement non point de la catégorie d'utilisation mais d'un troisième but effectif, d'un troisième rapport qui a pour nom rapport d'utilité.

Ce déguisement dans l'ordre du langage n'a de sens que s'il constitue l'expression inconsciente ou consciente d'un déguisement réel. Dans le cas présent le rapport d'utilité a un sens tout à fait précis, il signifie que m'est avantageux le tort que je fais à autrui (exploitation de l'homme par l'homme**) ; et dans ce cas, en outre, l'avantage que je retire d'un rapport est complètement étranger à ce rapport, comme nous l'avons vu plus haut au chapitre des biens, savoir que de tout bien est attendu un produit qui lui est étranger, une relation déterminée par les rapports sociaux – et cette relation est précisément la relation d'utilité. Tout cela se vérifie effectivement chez le bourgeois. Pour lui il n'y a qu'un seul rapport qui vaille en lui-même, c'est le rapport d'exploitation ; tous les autres rapports n'ont pour lui d'intérêt que dans la mesure où il peut les y ramener, et même lorsqu'il a affaire à des rapports qui ne se laissent pas directement cataloguer dans le rapport d'exploitation, il les y range ne serait-ce que sur le plan de l'illusion. L'expression matérielle de cet avantage est l'argent, représentant des valeurs de toutes choses, gens et rapports sociaux. On le voit d'ailleurs du premier coup d'œil : la catégorie de l'« utile » ne peut être abstraite que des relations d'échange réelles que j'ai avec d'autres, et non pas du tout de la réflexion ou de la pure volonté, de sorte qu'inversement faire passer ces relations pour la réalisation de cette catégorie qu'on a abstraite d'elles est une démarche complètement spéculative. […]

Le développement ultérieur de la théorie de l'exploitation passa en Angleterre par Godwin, mais surtout par Bentham, qui y réintégra peu à peu le contenu économique négligé par les Français, à mesure que la bourgeoisie, aussi bien en Angleterre qu'en France, étendit son influence. Le livre de Godwin Political Justice fut écrit durant la Terreur, les principales œuvres de Bentham pendant et après la Révolution française, et lors du développement de la grande industrie en Angleterre. Pour finir, c'est chez Mill que nous trouvons la fusion complète de la théorie de l'utilité avec l'économie.

L'économie politique, dont autrefois s'occupaient des hommes de finance, banquiers ou négociants, autrement dit des gens qui avaient directement affaire aux réalités économiques, ou des esprits universellement cultivés comme Hobbes, Locke, Hume à qui elle importait en tant que branche du savoir encyclopédique – l'économie ne fut élevée d'abord au rang de science particulière que par les Physiocrates, et c'est depuis eux qu'elle est traitée comme telle. En tant que science spécialisée, elle engloba les autres rapports, politiques, juridiques, etc., dans la mesure où elle les réduisait aux rapports économiques. Mais elle tenait cette subordination des rapports à elle-même pour un de leurs aspects seulement, leur laissant par ailleurs une signification propre, indépendante de l'économie. La complète subsomption de tous les rapports existants sous le rapport d'utilité, sa promotion inconditionnelle comme contenu exclusif de tous les autres, on ne les trouve pour la première fois que chez Bentham, à une époque où, après la Révolution française et le développement de la grande industrie, la bourgeoisie n'apparaît plus comme une classe particulière mais comme la classe dont les conditions d'existence sont celles de la société tout entière. […]

Le contenu économique transforme peu à peu la théorie de l'utilité en pure apologie de l'ordre régnant, tendant à démontrer que les conditions existantes feraient des rapports actuels entre humains les plus avantageux et les plus utiles à tous qui soient. C'est ce caractère que présente l'utilitarisme chez tous les économistes modernes.




219Dans L'Unique et sa propriété, Stirner soutient que le seul rapport qui existe entre « Nous » est celui de l'« utilisation possible », ce qui conduit Marx à tout un développement historico-critique sur la genèse et le sens de la pensée utilitariste, dont on retient ici deux moments.



220« Betätigung »



221« Verkehr ».



222« des Nützlichkeits- oder Benutzungsverhältnisses ».



223« Umschreibung ».





25.

Matérialisme

(1846)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p. 88.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 90.

Si pour saint Bruno224, on vient de le voir, l'humanisme consiste dans la « pensée » et la « construction d'un monde spirituel », voici pour le matérialisme :

« Le matérialiste ne reconnaît que l'être actuel, réel, la matière [comme si l'être humain avec toutes ses propriétés, y compris la pensée, n'était pas un « être actuel, réel »225], et la nature qui, par son activité, se diffuse et se réalise dans la pluralité » (p. 123).

La matière est pour commencer un être actuel réel, mais uniquement en soi, de façon occulte ; c'est seulement lorsque « par son activité elle se diffuse activement et se réalise dans la pluralité » [un « être actuel réel » « se réalise » ! !] qu'elle devient alors la nature. D'abord existe le concept de matière, l'abstrait, la représentation, qui se réalise dans la nature réelle. C'est à la lettre la théorie hégélienne de la préexistence des catégories créatrices. De ce point de vue on comprend bien alors que saint Bruno confonde les phrases philosophiques des matérialistes sur la matière avec le noyau et contenu effectif de leur conception du monde.




224Bruno Bauer. Ce texte appartient à la deuxième partie de L'Idéologie allemande, consacrée à la critique de Bruno Bauer.



225Interpolation de Marx.





26.

Métaphysique de l'économie politique

(1847)

Misère de la philosophie, Éditions sociales, p. 114-118.

« Nous ne faisons point une histoire selon l'ordre des temps 226, mais selon la succession des idées. Les phases ou catégories économiques sont dans leur manifestation tantôt contemporaines, tantôt interverties. […] Les théories économiques n'en ont pas moins leur succession logique et leur série dans l'entendement : c'est cet ordre que nous nous sommes flatté de découvrir227. »

Décidément, M. Proudhon a voulu faire peur aux Français en leur jetant à la face des phrases quasi hégéliennes. Nous avons donc affaire à deux hommes, d'abord à M. Proudhon, puis à Hegel. Comment M. Proudhon se distingue-t-il des autres économistes ? Et Hegel, quel rôle joue-t-il dans l'économie politique de M. Proudhon ?

Les économistes expriment les rapports de la production bourgeoise, la division du travail, le crédit, la monnaie, etc., comme des catégories fixes, immuables, éternelles. M. Proudhon, qui a devant lui ces catégories toutes formées, veut nous expliquer l'acte de formation, la génération de ces catégories, principes, lois, idées, pensées.

Les économistes nous expliquent comment on produit dans ces rapports donnés, mais ce qu'ils ne nous expliquent pas, c'est comment ces rapports se produisent, c'est-à-dire le mouvement historique qui les fait naître. M. Proudhon ayant pris ces rapports comme des principes, des catégories, des pensées abstraites, n'a qu'à mettre ordre dans ces pensées, qui se trouvent alphabétiquement rangées à la fin de tout traité d'économie politique. Les matériaux des économistes, c'est la vie active et agissante des hommes ; les matériaux de M. Proudhon, ce sont les dogmes des économistes. Mais du moment qu'on ne poursuit pas le mouvement historique des rapports de la production, dont les catégories ne sont que l'expression théorique, du moment que l'on ne veut plus voir dans ces catégories que des idées, des pensées spontanées, indépendantes des rapports réels, on est bien forcé d'assigner comme origine à ces pensées le mouvement de la raison pure. Comment la raison pure, éternelle, impersonnelle, fait-elle naître ces pensées ? Comment procède-t-elle pour les produire ?

Si nous avions l'intrépidité de M. Proudhon en fait de hégélianisme, nous dirions : elle se distingue en elle-même d'elle-même. Qu'est-ce à dire ? La raison impersonnelle n'ayant en dehors d'elle ni terrain sur lequel elle puisse se poser, ni objet auquel elle puisse s'opposer, ni sujet avec lequel elle puisse composer, se voit forcée de faire la culbute en se posant, en s'opposant et en composant – position, opposition, composition. Pour parler grec, nous avons la thèse, l'antithèse et la synthèse. Quant à ceux qui ne connaissent pas le langage hégélien, nous leur dirons la formule sacramentelle : affirmation, négation et négation de la négation. Voilà ce que parler veut dire. Ce n'est certes pas de l'hébreu, n'en déplaise à M. Proudhon ; mais c'est le langage de cette raison si pure, séparée de l'individu. Au lieu de l'individu ordinaire, avec sa manière ordinaire de parler et de penser, nous n'avons autre chose que cette manière ordinaire toute pure, moins l'individu.

Faut-il s'étonner que toute chose, en dernière abstraction, car il y a abstraction et non pas analyse, se présente à l'état de catégorie logique ? Faut-il s'étonner qu'en laissant tomber peu à peu tout ce qui constitue l'individualisme228 d'une maison, qu'en faisant abstraction des matériaux dont elle se compose, de la forme qui la distingue, vous arriviez à n'avoir plus qu'un corps – qu'en faisant abstraction des limites de ce corps vous n'ayez bientôt plus qu'un espace – qu'en faisant abstraction de cet espace, vous finissiez par n'avoir plus que la quantité toute pure, la catégorie logique ? À force d'abstraire ainsi de tout sujet tous les prétendus accidents, animés ou inanimés, hommes ou choses, nous avons raison de dire qu'en dernière abstraction on arrive à avoir comme substance les catégories logiques. Ainsi, les métaphysiciens qui, en faisant ces abstractions, s'imaginent faire de l'analyse, et qui, à mesure qu'ils se détachent de plus en plus des objets, s'imaginent s'en rapprocher au point de les pénétrer, ces métaphysiciens ont à leur tour raison de dire que les choses d'ici-bas sont des broderies, dont les catégories logiques forment le canevas. Voilà ce qui distingue le philosophe du chrétien. Le chrétien n'a qu'une seule incarnation du Logos, en dépit de la logique ; le philosophe n'en finit pas avec les incarnations. Que tout ce qui existe, que tout ce qui vit sur terre et sous l'eau puisse, à force d'abstraction, être réduit à une catégorie logique ; que de cette façon le monde réel puisse se noyer dans le monde des abstractions, dans le monde des catégories logiques, qui s'en étonnera ?

Tout ce qui existe, tout ce qui vit sur terre ou sous l'eau n'existe, ne vit que par un mouvement quelconque. Ainsi, le mouvement de l'histoire produit les rapports sociaux, le mouvement industriel nous donne les produits industriels, etc., etc.

De même qu'à force d'abstraction nous avons transformé toute chose en catégorie logique, de même on n'a qu'à faire abstraction de tout caractère distinctif des différents mouvements pour arriver au mouvement à l'état abstrait, au mouvement purement formel, à la formule purement logique du mouvement. Si l'on trouve dans les catégories logiques la substance de toute chose, on s'imagine trouver dans la formule logique du mouvement la méthode absolue, qui non seulement explique toute chose mais qui implique encore le mouvement de la chose.

C'est cette méthode absolue dont Hegel parle en ces termes : la méthode est la force absolue, unique, suprême, infinie, à laquelle aucun objet ne saurait résister ; c'est la tendance de la raison à se reconnaître elle-même en toute chose229.

Toute chose étant réduite à une catégorie logique, et tout mouvement, tout acte de production à la méthode, il s'ensuit naturellement que tout ensemble de produits et de production, d'objets et de mouvements se réduit à une métaphysique appliquée. Ce que Hegel a fait pour la religion, le droit, etc., M. Proudhon cherche à le faire pour l'économie politique.

Ainsi, qu'est-ce donc que cette méthode absolue ? L'abstraction du mouvement. Qu'est-ce que l'abstraction du mouvement ? Le mouvement à l'état abstrait. Qu'est-ce que le mouvement à l'état abstrait ? La formule purement logique du mouvement ou le mouvement de la raison pure. En quoi consiste le mouvement de la raison pure ? À se poser, à s'opposer, à se composer, à se formuler comme thèse, antithèse, synthèse, ou bien encore à s'affirmer, à se nier, à nier sa négation.

[…] Appliquez cette méthode aux catégories de l'économie politique, et vous aurez la logique et la métaphysique de l'économie politique, ou, en d'autres termes, vous aurez les catégories économiques connues de tout le monde, traduites dans un langage peu connu qui leur donne l'air d'être fraîchement écloses dans une tête raison pure ; tellement ces catégories semblent s'engendrer les unes les autres, s'enchaîner et s'enchevêtrer les unes dans les autres par le seul travail du mouvement dialectique.

[…] Ainsi, pour Hegel, tout ce qui s'est passé et ce qui se passe encore est tout juste ce qui se passe dans son propre raisonnement. Ainsi la philosophie de l'histoire n'est plus que l'histoire de la philosophie, de sa philosophie à lui. Il n'y a plus l'« histoire selon l'ordre des temps », il n'y a que la « succession des idées dans l'entendement ». Il croit construire le monde par le mouvement de sa pensée, tandis qu'il ne fait que reconstruire systématiquement et ranger sous la méthode absolue les pensées qui sont dans la tête de tout le monde.




226Ce texte, écrit en français par Marx, se trouve au début du chapitre II intitulé « La métaphysique de l'économie politique, 1., La méthode ».



227Proudhon, Système des contradictions, ou Philosophie de la misère, 1846, t. 1, p. 146.



228Marx veut dire « l'individualité ».



229Marx cite ici de façon condensée une série de formulations de Hegel figurant à la fin du dernier volume de La Science de la logique, au chapitre de « L'Idée absolue ». (Aubier, t. 2, 1981, p. 371).





27.

Socialisme « vrai » et philosophie

(1848)

Manifest der kommunistischen Partei, MEW, t. 4, p. 485-488.

Manifeste du parti communiste, Éditions sociales, p. 93-97.

La littérature socialiste et communiste de France230, née sous la pression d'une bourgeoisie dominante et expression littéraire de la lutte contre cette domination, fut introduite en Allemagne en un temps où la bourgeoisie en était à commencer son combat contre l'absolutisme féodal.

Philosophes, demi-philosophes et beaux esprits se jetèrent avidement sur cette littérature en oubliant seulement qu'avec l'importation de ces écrits de France n'avaient pas été simultanément importées en Allemagne les conditions de vie françaises. Rapportée aux conditions allemandes, cette littérature française perdait toute signification pratique immédiate et prenait un caractère purement littéraire. Elle ne devait plus apparaître que comme oiseuse spéculation sur la réalisation de l'essence humaine. Ainsi pour les philosophes allemands du XVIIIe siècle les revendications de la première Révolution française avaient seulement pour sens d'être les revendications de la « raison pratique » en général, et les concrétisations de la volonté de la bourgeoisie révolutionnaire française n'exprimaient à leurs yeux que les lois de la volonté pure, la volonté telle qu'elle doit être, la volonté véritablement humaine.

L'unique travail des littérateurs allemands fut de mettre les idées françaises nouvelles à l'unisson de leur vieille conscience philosophique ou, mieux, de s'approprier les idées françaises selon leur point de vue philosophique.

Cette appropriation se fit de la façon dont on s'approprie une langue étrangère – par la traduction.

On sait comment les moines transcrivaient les manuscrits reproduisant les ouvrages classiques de l'Antiquité païenne en y introduisant de fades histoires de saints catholiques. Les littérateurs allemands procédèrent inversement avec la littérature française profane. Ils inscrivirent leurs balivernes philosophiques sous l'original français. Par exemple, sous la critique française des rapports monétaires ils écrivirent « dessaisissement231 de l'essence humaine », sous la critique française de l'État bourgeois ils écrivirent « abolition du règne de l'universel abstrait », etc.

L'interpolation de cette phraséologie philosophique sous les développements français, ils la baptisèrent « philosophie de l'action », « socialisme vrai », « science allemande du socialisme », « fondement philosophique du socialisme », etc.

Ainsi la littérature socialiste-communiste française fut-elle proprement émasculée. Et comme entre les mains des Allemands elle cessait d'être l'expression de la lutte d'une classe contre une autre, l'Allemand eut le sentiment d'avoir surmonté l'« unilatéralité française » et d'avoir défendu non pas de vrais besoins mais le besoin du vrai, non pas les intérêts du prolétaire mais ceux de l'essence humaine, de l'être humain en général, de l'homme qui n'appartient à aucune classe ni de façon générale à aucune réalité, n'existant que dans le ciel brumeux de l'imagination philosophique.

Ce socialisme allemand qui prenait si solennellement au sérieux ses maladroits exercices d'écolier et hélait à grands cris la clientèle perdit cependant peu à peu son innocence pédantesque.

Le combat de la bourgeoisie allemande, notamment prussienne, contre les féodaux et la monarchie absolue, en un mot le mouvement libéral gagna en sérieux.

Le socialisme « vrai » eut l'occasion tant souhaitée d'opposer au mouvement politique les revendications socialistes, de lancer l'anathème contre le libéralisme, contre l'État représentatif, contre la concurrence bourgeoise, la liberté bourgeoise de la presse, le droit bourgeois, la liberté et l'égalité bourgeoises, de prêcher aux masses populaires qu'elles n'avaient rien à gagner à ce mouvement bourgeois mais bien plutôt tout à y perdre. Le socialisme allemand oublia au bon moment que la critique française dont elle était bêtement l'écho présupposait la société bourgeoise moderne avec les conditions matérielles de vie correspondantes et la constitution politique appropriée – présuppositions qui en Allemagne restaient justement encore à conquérir.

Pour les gouvernements absolus d'Allemagne, avec leurs cohortes de curés, maîtres d'école, hobereaux et bureaucrates, ce socialisme servit d'épouvantail rêvé contre la menace de la bourgeoisie montante.

Il fut la sucrerie qui compensait l'amertume des coups de fouet et des coups de fusil par lesquels ces mêmes gouvernements allemands répondaient aux émeutes des ouvriers allemands232.

Si le socialisme « vrai » devint ainsi une arme contre la bourgeoisie entre les mains des gouvernements, il représentait aussi de façon directe un intérêt réactionnaire, l'intérêt de la petite-bourgeoisie allemande. En Allemagne, la classe des petits-bourgeois, héritage du XVIe siècle qui depuis ce temps renaît sans cesse sous des formes variées, constitue la vraie base sociale de l'ordre établi.

La maintenir, c'est maintenir l'ordre de choses existant en Allemagne. La domination industrielle et politique de la bourgeoisie lui fait craindre une fin certaine, par suite de la concentration du capital d'une part et de l'entrée en scène d'un prolétariat révolutionnaire de l'autre. Le socialisme « vrai » lui parut faire d'une pierre deux coups. Il se répandit comme une épidémie.

De ce vêtement finement tissé de fils spéculatifs, brodé de fleurs spirituellement rhétoriques et humide de chaude rosée sentimentale, les socialistes allemands firent une ample tunique dont ils revêtirent leurs squelettiques « vérités éternelles », ce qui fut fort favorable à l'écoulement de leur marchandise auprès d'un tel public.

Quant à lui, le socialisme allemand comprit de mieux en mieux sa vocation : être le représentant grandiloquent de cette bourgeoisie pot-au-feu.

Il proclama la nation allemande norme de la nation et le philistin allemand norme de l'homme. À chacune de ses bassesses il conféra un sens caché plus haut, un sens socialiste où elle signifiait le contraire. Allant à son ultime conséquence, il s'éleva sans ambages contre l'orientation « brutalement destructrice » du communisme et proclama son impartiale supériorité sur toute lutte de classe. À de très rares exceptions près, tout ce qui circule en Allemagne comme écrits prétendument socialistes et communistes appartient à cette répugnante littérature décérébrée.




230La troisième et dernière partie du Manifeste du parti communiste passe en revue critique les divers courants de la « littérature socialiste et communiste » à la veille des révolutions de 1848. Le texte qui suit porte sur cette forme de « socialisme réactionnaire » qui fleurissait alors en Allemagne sous l'appellation de « socialisme vrai ».



231« Entäusserung ».



232Telle la puissante révolte des tisserands silésiens en 1844.





28.

Hegel et la naïveté du concept spéculatif

(1865)

Das Kapital, livre III, MEGA, II/15, p. 604, note.

Le Capital, livre III, t. 3, Éditions sociales, p. 8-9, note 1.

Rien de plus comique que le développement de Hegel sur la propriété privée du sol233. L'homme en tant que personne doit rendre sa volonté effective comme âme de la nature extérieure, donc prendre possession de cette nature en tant que sa propriété privée. Si telle est la destination de « la personne », de l'homme en tant que personne, il s'ensuivrait que tout homme doit être propriétaire foncier pour se réaliser comme personne. La libre propriété privée du sol – un développement234 très moderne – n'est pas, à suivre Hegel, un rapport social déterminé mais un rapport de l'homme en tant que personne à la « nature », un « droit d'appropriation absolu qu'a l'homme sur toutes les choses » (Hegel, Philosophie du droit, Berlin, 1840, p. 79235). Il est d'abord assez clair que la personne prise à part n'est pas en mesure de s'affirmer propriétaire en vertu de sa « volonté » face à la volonté d'autrui qui veut aussi s'incarner dans la même parcelle corporelle de terre. Il y faut tout autre chose que la bonne volonté. De plus, on ne peut absolument pas prévoir où « la personne » va borner la réalisation de sa volonté, s'il faut à l'existence de cette volonté un pays entier pour se réaliser, ou s'il est besoin de s'approprier tout un tas de pays afin de « manifester l'éminence de ma volonté en regard de la chose » (p. 80). Ici Hegel se casse donc complètement la figure. « La prise de possession est de sorte tout individuelle ; je ne m'approprie pas plus que ce que je touche avec mon corps, mais le second point est aussitôt que les choses extérieures ont une extension plus vaste que ce que je suis capable de saisir. Dès lors que j'ai une chose en ma possession, elle est aussi par là même liée à une autre. J'opère la prise de possession par la main, mais le domaine de celle-ci peut être élargi » (p. 90236). Or à cet autre objet d'autres encore sont liés, et ainsi ma volonté ne rencontre plus de frontière pour infuser son âme dans le sol. « Si je possède quelque chose, l'entendement en vient de suite à ce que soit mien non pas seulement ce que je possède de façon immédiate, mais ce qui en est solidaire. Ici c'est au droit positif d'établir ses considérants , car rien de plus ne peut être déduit du concept » (p. 91). Voilà qui constitue de la part « du concept » un aveu extraordinairement naïf, et prouve que ce concept, qui commence par commettre la bévue de tenir pour absolue une représentation juridique bien déterminée de la propriété foncière appartenant à la société bourgeoise, ne conceptualise « rien » des structures effectives de la propriété foncière. C'est en même temps l'aveu qu'avec l'accroissement des besoins de l'évolution sociale, en l'occurrence économique, le « droit positif » peut et doit changer ses considérants.




233Ce texte est celui d'une note introduite par Marx au début du chapitre XXXVII du livre III, chapitre consacré à des considérations préliminaires sur la question de la propriété foncière.



234« Produkt ».



235 Cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, éd. J.-F. Kervégan, PUF, 1998, § 44, p. 133.



236Marx cite ici, et plus loin, l'Addition (Zusatz) au § 55, rédigée par Gans, et qui ne figure pas dans l'édition française. Cf. Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Hegel, Sämtliche Werke, éd. Georg Lasson, t. VI, Leipzig, 1930, p. 301 (c'est moi qui traduis).





29.

Lassalle et la dialectique comme système à appliquer

(1858)

Brief an Engels, 1. Febr. 1858, MEGA, III/9, p. 50-52.

Lettre à Engels, 1er février 1858, Correspondance, Éditions sociales, t.V, p. 127-128.

L'Héraclite l'Obscur de Lassalle le Clair est au fond** un bien sot bouquin237. À chacune des nombreuses images à travers lesquelles Héraclite élabore l'idée de l'unité de l'affirmation et de la négation, Lassalle se manifeste* et nous sert à cette occasion quelque passage de la Logique de Hegel, laquelle ne gagne pas grand-chose en l'affaire, et cela toujours en étalant – comme un écolier tenu à un pensum fournissant la preuve qu'il possède bien son « essence » et son « phénomène » et son « procès dialectique ». L'écolier qui s'est mis à ce genre de spéculations, on peut être certain qu'il n'est capable d'envisager le processus de pensée que conformément à la recette prescrite et dans les formes sacramentales**. C'est exactement notre Lass[alle]. Ce type semble avoir cherché à se mettre au clair avec la logique hégélienne à propos d'Héraclite sans jamais se lasser de reprendre les choses par le commencement. Pour ce qui est de l'érudition, il en fait une énorme exhibition. Mais tout connaisseur sait comme il est facile, quand on a le temps et l'argent et que comme le sieur Lassalle on se fait ad libitum 238 envoyer à domicile la bibliothèque universitaire de Bonn, de rassembler pareil étalage de citations. On voit comme le type apparaît singulièrement grand à ses propres yeux dans ce monde de paillettes philologiques où il se meut avec la grâce de qui porte un costume à la mode* pour la première fois de sa vie. Étant donné que la plupart des philologues ne possèdent pas le concept spéculatif qui domine chez Héraclite, tout hégélien a sur eux l'avantage imparable de comprendre ce que le philologue ne comprend pas. (Ce serait d'ailleurs extraordinaire qu'un type, parce qu'il apprend le grec, devienne philosophe en grec sans l'être en allemand.) Mais au lieu de prendre la chose simplement comme allant de soi, M. Lassalle nous traite d'une façon quasi lessingienne. Avec une prolixité de juriste on oppose l'interprétation de Hegel aux fausses interprétations des philologues, fausses par insuffisante connaissance des choses. De sorte que nous avons le double plaisir de voir étaler devant nous en long et en large des constructions dialectiques que pour un peu nous aurions oubliées, et deuxièmement de voir opposer aux philologues non spéculatifs cette « part d'héritage spéculatif » que font valoir la finesse et l'érudition philologico-juridiques particulières de Monsieur L. Au reste, en dépit de son battage sur le fait qu'Héraclite était jusqu'ici totalement hermétique, notre type n'ajoute pour l'essentiel absolument rien de neuf à ce qu'en dit Hegel dans l'Hist[oire] de la Philo[sophie]. Il ne fait qu'exposer en détail ce qui bien entendu aurait pu tenir de façon pleinement suffisante en deux placards d'imprimerie239. Encore moins lui vient-il à l'esprit de nous exposer des idées critiques sur la dialectique elle-même. Si l'on imprimait ensemble tous les fragments d'Héraclite, ils feraient à peine un demi-placard. Seul un drôle qui fait imprimer des livres aux frais de la redoutable « créature240 » peut s'autoriser à mettre en circulation deux volumes de soixante placards sur la base d'un tel prétexte.

Il y a une formule d'Héraclite l'Obscur où, pour faire comprendre la conversion de toutes choses en leur contraire, il dit : « Ainsi l'or se change en toutes choses, et toutes choses se changent en or. » L'or, dit Lassalle, c'est ici l'argent (c'est juste*), et l'argent c'est la valeur. Donc c'est l'idéel, l'universel, l'Un (valeur), et les choses c'est le réel, le particulier, le multiple. Il se sert de cette bouleversante découverte pour donner dans une longue note un avant-goût de ses découvertes dans la science de l'économie politique*241. À chaque mot une bourde, mais exposée avec une remarquable prétention. Je retiens de cette note que notre type, dans son second grand opus, a le projet d'exposer l'économie politique à la manière hégélienne. Il apprendra à ses dépens qu'amener par la critique une science au point où l'on peut l'exposer dialectiquement est une tout autre affaire qu'appliquer un système abstrait et tout bouclé242 de logique là où il y a tout juste soupçons de pareil système.




237Ayant reçu, de Lassalle son ouvrage, Marx lui répondit le 21 décembre 1857 : « Mes remerciements* pour Héraclite. J'ai toujours eu une grande tendresse* pour ce philosophe, auquel je ne préfère qu'Aristote parmi les Anciens. J'ai fait de la philosophie plus tardive – Épicure (surtout lui), le stoïcisme et le scepticisme – l'objet d'une étude spéciale, mais pour des raisons plus politiques que philosophiques. » (Cf. K. Marx, F. Engels, Correspondance, op. cit., t. V, p. 90, tr.)



238à volonté (latin).



239Un placard d'imprimerie était une grande feuille destinée à être pliée trois fois en deux, ce qui donnait donc seize pages imprimées.



240La comtesse Sophie de Hatzfeldt. Marx la nomme ici « Mensch », mot qui, au neutre (das Mensch), signifie « la garce ».



241Tout ce dernier membre de phrase est en anglais.



242« fertiges ».





30.

Une « manière idéaliste » à corriger

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-1858, MEGA, II/1.1, p. 84-85.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 107-108, ou t. 1, p. 85-86.

De même que dans l'argent la valeur d'échange se présente comme marchandise universelle à côté de toutes les marchandises particulières243, cette valeur d'échange se présente par là du même coup comme marchandise particulière dans l'argent (puisqu'elle possède une existence particulière) à côté de toutes les autres marchandises particulières. N'en résulte pas seulement cette incongruité que l'argent, n'existant que dans l'échange, fait face en tant qu'échangeabilité universelle à l'échangeabilité particulière des marchandises et l'efface immédiatement, en dépit de quoi tous deux doivent demeurer convertibles réciproquement ; mais ainsi l'argent entre en contradiction avec lui-même et sa détermination, du fait qu'il est lui-même une marchandise particulière (même lorsqu'il n'est que signe) et qu'il est par conséquent soumis à son tour, dans son échange contre d'autres marchandises, à des conditions d'échange particulières qui contredisent à son absolue échangeabilité universelle. (On ne parle pas encore ici de l'argent en tant qu'il est fixé dans la substance d'un produit déterminé, etc.) À côté de son existence dans la marchandise, la valeur d'échange a acquis une existence propre dans l'argent, elle a été séparée de sa substance, précisément parce que la déterminité244 naturelle de cette substance contredisait à son universelle détermination245 comme valeur d'échange. En tant que valeur d'échange, toute marchandise est égale (ou comparable) aux autres (qualitativement : chacune ne représente alors qu'un plus ou un moins quantitatif de valeur d'échange). C'est pourquoi cette égalité, cette unité qu'elles ont se distinguent de leur diversité naturelle ; et c'est pour cela qu'elle apparaît dans l'argent aussi bien comme leur élément commun que comme un tiers face à elles. Mais d'un côté la valeur d'échange demeure bien sûr en même temps une qualité inhérente aux marchandises, alors même qu'elle existe aussi en dehors d'elles ; de l'autre, comme l'argent n'existe plus comme propriété des marchandises, comme leur universel, mais qu'il est individualisé à leur côté, il devient lui-même une marchandise particulière à côté des autres marchandises. (Déterminable par la demande et l'offre ; se divise en sortes d'argent particulières, etc.) Il devient une marchandise comme les autres, et en même temps il n'est pas une marchandise comme les autres. Malgré sa détermination universelle, il est un échangeable à côté d'autres échangeables. Il n'est pas seulement la valeur d'échange universelle ; mais c'est en même temps une valeur d'échange particulière à côté d'autres valeurs d'échange particulières. Ici, nouvelle source de contradictions, qui se manifestent dans la pratique. (Dans la séparation entre l'activité financière et le commerce au sens propre réapparaît la nature particulière de l'argent.)

Nous voyons donc comment il est immanent à l'argent d'accomplir ses fins tout en les niant ; de s'autonomiser par rapport aux marchandises ; étant moyen, de devenir fin ; de réaliser la valeur d'échange des marchandises en les séparant d'elles ; de faciliter l'échange en le scindant ; de surmonter les difficultés de l'échange marchand immédiat en les généralisant ; de rendre l'échange autonome par rapport aux producteurs dans la mesure même où les producteurs deviennent dépendants de l'échange.

(Ultérieurement, avant d'abandonner cette question il sera nécessaire de corriger la manière idéaliste de l'exposé, suscitant le faux-semblant246 qu'il s'agirait seulement de déterminations conceptuelles et de la dialectique de ces concepts. Ainsi surtout la formulation247 : le produit (ou l'activité) devient marchandise ; la marchandise, valeur d'échange ; la valeur d'échange, argent.)




243Ce texte est une première conclusion de l'analyse de l'argent par laquelle commencent les Grundrisse – pages où Marx cherche en tâtonnant encore la démarche qui va convenir à son entreprise critique.



244« Bestimmtheit ».



245« Bestimmung ». La distinction hégélienne entre Bestimmung et Bestimmtheit perd peu à peu sa pertinence chez Marx.



246« den Schein ».



247« die Phrase ».





III.

Le philosophique en travail





31.

Deux méthodes dialectiques opposées

(1873)

Das Kapital, Nachwort zur zweiten Auflage, MEGA, II/10, p. 17-18.

Le Capital, Postface à la 2e édition allemande, Éditions sociales, livre premier, p. 17-18.

En décrivant ce qu'il appelle ma méthode réelle248 avec tant de justesse et, pour autant qu'entre en ligne de compte l'application que j'en fais personnellement, avec tant de bienveillance, qu'est-ce donc que l'auteur a décrit si ce n'est la méthode dialectique ?

Le mode d'exposition doit bien entendu se distinguer dans la forme du mode d'investigation. L'investigation a à faire sienne la matière dans le détail, analyser ses diverses formes de développement et en découvrir le lien interne. C'est seulement lorsque ce travail est accompli que le mouvement réel peut être exposé en conséquence. Si l'on y réussit et que la vie de la matière traitée se réfléchit alors idéellement, il peut sembler que l'on ait affaire à une construction a priori.

En sa base, ma méthode dialectique n'est pas seulement différente de celle de Hegel, c'est son contraire direct. Pour Hegel le procès de pensée, dont il va jusqu'à faire sous le nom d'Idée un sujet autonome, est le démiurge du réel, lequel n'en constitue que la manifestation extérieure. Chez moi, à l'inverse, l'idéel n'est rien d'autre que le matériel transposé et traduit dans la tête des hommes.

J'ai critiqué le côté mystificateur de la dialectique hégélienne il y a près de trente ans, à une époque où elle était encore à la mode. Mais alors même que je rédigeais le premier volume du Capital, les épigones grincheux, prétentieux et médiocres qui font aujourd'hui la loi dans l'Allemagne cultivée249 se plaisaient à traiter Hegel comme le brave Moses Mendelssohn, au temps de Lessing, avait traité Spinoza, c'est-à-dire en « chien crevé ». Aussi me déclarai-je ouvertement disciple de ce grand penseur, et j'eus même la coquetterie, dans le chapitre sur la théorie de la valeur, de reprendre ici et là la façon de s'exprimer qui lui est propre. La mystification que subit la dialectique entre les mains de Hegel n'empêche aucunement qu'il ait été le premier à en exposer les formes universelles de mouvement de façon globale et consciente. Chez lui elle est sur la tête. Il faut la retourner pour découvrir le noyau rationnel sous l'enveloppe mystique.

Dans sa forme mystifiée, la dialectique devint une mode allemande parce qu'elle semblait magnifier l'état de choses existant. Dans sa configuration rationnelle, elle est un scandale et une abomination pour les bourgeois et leurs porte-parole doctrinaires, parce que dans l'intelligence positive de l'état de choses existant elle inclut en même temps l'intelligence de sa négation, de sa disparition nécessaire, parce qu'elle saisit toute forme faite dans le flux du mouvement, donc aussi sous son côté périssable, parce que rien ne peut lui en imposer, parce qu'elle est par essence critique et révolutionnaire.




248Juste avant, dans cette postface à la 2e édition allemande du livre premier du Capital, Marx a cité un long passage d'une critique russe de ce livre premier publiée en mai 1872 à Saint-Pétersbourg par Le Messager européen.



249 Cf. les noms cités par Marx dans sa lettre à Kugelmann du 27 juin 1870 : Büchner, Lange, Dühring, Fechner…





32.

Historicité des concepts

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 646.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 732-733, ou t. 2, p. 264-265.

[Le cours de notre exposé a montré de quelle façon la valeur, apparue comme une abstraction, n'est possible, sitôt posé l'argent, qu'en tant qu'elle est cette abstraction ; d'un autre côté cette circulation monétaire conduit au capital et ne peut donc être complètement développée que sur la base du capital, comme de façon générale il est la seule base sur laquelle la circulation peut s'emparer de tous les moments de la production. Dans ce développement ne se manifeste donc pas seulement le caractère historique des formes qui, comme le capital, appartiennent à une époque déterminée ; mais des déterminations comme la valeur, qui paraissent purement abstraites, donnent à voir la base historique à partir de laquelle elles sont abstraites, et sur laquelle seule elles peuvent donc se manifester dans cette abstraction ; quant aux déterminations qui appartiennent plus ou moins** à toutes les époques, comme par exemple l'argent, elles rendent visible la modification historique qu'elles subissent. Le concept économique de valeur ne se rencontre pas chez les Anciens. Valeur, dans sa différence avec pretium 250 , terme purement juridique face à l'escroquerie, etc. Le concept de valeur ressortit entièrement à la plus moderne économie, parce qu'il est l'expression la plus abstraite du capital lui-même et de la production dont il est la base. Dans le concept de valeur se trahit son secret.]




250Prix (latin).





33.

Aristote, la valeur et l'esclavagisme

(1867)

Das Kapital, Buch I, MEGA, II/10, p. 59-60.

Le Capital, livre premier, Éditions sociales, p. 67-68.

Les deux particularités de la forme-équivalent exposées en dernier251 deviennent plus saisissables encore si nous remontons au grand chercheur qui a analysé le premier, et de façon bien plus heureuse que ses modernes successeurs, la forme-valeur, ainsi que tant de formes de la pensée, de la société et de la nature. Il s'agit d'Aristote.

Tout d'abord Aristote énonce clairement que la forme-argent de la marchandise n'est que la figure plus développée de la forme-valeur simple, c'est-à-dire de l'expression de la valeur d'une marchandise dans n'importe quelle autre marchandise, puisqu'il dit :

« 5 lits = 1 maison » (« Κλίναι πέντε ἀντὶ οἰκίας »)

« ne diffère pas » de :

« 5 lits = tant et tant d'argent » (« Κλίναι πέντε ἀντὶ… ὅσου αἱ πέντε κλίναι »).

Il voit ensuite que le rapport de valeur auquel se rattache cette expression de valeur implique quant à lui que la maison soit qualitativement mise à égalité avec le lit, et que sans une telle égalité d'essence ces choses différentes du point de vue sensible ne seraient pas référables l'une à l'autre en tant que grandeurs commensurables. « Il ne peut y avoir d'échange, dit-il, sans l'égalité, mais non plus d'égalité sans la commensurabilité » (« οὕτ᾽ἰσότης μὴ οὕσης συμμετρίας »). Mais ici il s'arrête court, sans pousser plus loin l'analyse de la forme-valeur. « Or il n'est pas possible en vérité que des choses d'espèces aussi différentes soient commensurables », c'est-à-dire qualitativement égales (« τͺῆ μὲν οὐ̑ν ἀληθείͺα ἀδύνατον »). Cette mise à égalité, ne pouvant qu'être étrangère à la vraie nature des choses, constitue donc un simple « expédient pour le besoin pratique252 ».

Aristote nous dit donc lui-même où achoppe la poursuite de son analyse : il lui manque le concept de valeur. Quel est le quelque chose d'égal, autrement dit la substance commune que la maison représente pour le lit dans l'expression de valeur ? Ce quelque chose ne peut « en vérité pas exister », dit Aristote. Pourquoi ? La maison se présente face au lit comme un égal dans la mesure où elle représente ce qui est égal de façon effective entre eux deux, le lit et la maison. Et c'est : du travail humain.

Mais que dans la forme des valeurs marchandes tous les travaux soient exprimés comme travail humain égal et par suite comme équivalent, Aristote ne pouvait pas le deviner dans la forme-valeur des marchandises, parce que la société grecque reposait sur le travail des esclaves et avait de ce fait pour base naturelle l'inégalité des hommes et de leurs travaux. Le secret de l'expression de la valeur, l'égalité et l'égale valeur de tous les travaux, du fait et en tant qu'ils sont du travail humain en général, ne peut être déchiffré qu'à partir du moment où le concept de l'égalité humaine possède déjà la solidité d'un axiome populaire253. Mais cela n'est possible que dans une société où la forme-marchandise est la forme générale du produit du travail, et où par suite le rapport des hommes entre eux en tant que possesseurs de marchandises est le rapport social dominant. Le génie d'Aristote éclate en ceci précisément qu'il découvre un rapport d'égalité dans l'expression de valeur des marchandises. Seul le caractère historiquement borné de la société où il vit l'empêche de déceler aussi en quoi consiste « en vérité » ce rapport d'égalité.




251Dans les paragraphes précédents, Marx a exposé trois particularités que revêt la forme-équivalent de la valeur : tout d'abord, « la valeur d'usage devient la forme phénoménale de son contraire, c'est-à-dire de la valeur » ; en deuxième lieu, « le travail concret devient la forme phénoménale de son contraire, le travail humain abstrait » ; en troisième lieu, « le travail privé devient la forme de son contraire, savoir du travail sous forme immédiatement sociale ».



252Marx cite ici des formulations d'Aristote qui figurent dans l'Éthique de Nicomaque, au livre cinquième, chap. V.



253Le terme allemand est « Volksvorurteil ». On traduit ordinairement par « préjugé populaire », mais le mot « préjugé » a une connotation péjorative qui ne répond pas au présent propos de Marx.





34.

Catégories logiques et « relations pratiques »

(1868)

Brief an Engels, 25. März 1868, MEW, t. 32, p. 51-52.

Lettre à Engels, 25 mars 1868, Correspondance, Éditions sociales, t. IX, p. 193-194.

Il en va dans l'histoire humaine comme en paléontologie. Des choses qu'on a sous le nez, même les esprits les plus remarquables ne les voient pas par principe, en raison d'une vraie cécité de jugement*. Par la suite, quand le temps s'est levé, on s'étonne de trouver encore partout des traces de ce qu'on n'avait pas vu. La première réaction contre la Révolution française et la pensée des Lumières qui lui est liée a naturellement été de tout voir sous l'aspect médiéval et romantique, et même des gens comme Grimm n'en sont pas exempts. La deuxième réaction – et elle correspond à la tendance socialiste, bien que ces gens instruits ne se doutent aucunement qu'ils s'y rattachent –, c'est de remonter par-delà le Moyen Âge jusqu'aux temps originels de chaque peuple. Les voilà alors tout surpris de trouver le plus neuf dans le plus ancien, et même des Égalitaires jusqu'à un certain point*, de quoi faire frémir Proudhon d'horreur.

À quel point nous sommes tous captifs de cette cécité de jugement* : précisément dans ma région, le Hunsrück, le système vieil-allemand a persisté jusque dans ces dernières années. Je me rappelle maintenant que mon père m'en parlait en tant qu'avocat ! Autre preuve : de même que les géologues, même les meilleurs, comme Cuvier, ont interprété certains faits complètement de travers, des philologues de la force** d'un Grimm ont mal traduit les phrases latines les plus simples, sous l'emprise de Möser, etc. (lequel, je m'en souviens, était ravi que chez les Allemands la « liberté » n'ait jamais existé, mais que « l'air y rende serf »). Par exemple le passage bien connu de Tacite : « Arva per annos mutant, et superest ager », ce qui veut dire : ils échangent (par tirage au sort, de là plus tard les sortes dans toutes les Leges Barbarorum 254) les champs (arva), et il reste le terrain communal (ager par opposition à arva, c'est-à-dire l'ager publicus 255) ; Grimm traduit : ils cultivent chaque année de nouveaux champs, et il reste toujours de la terre (non cultivée) !

De même le passage : « Colunt discreti ac diversi 256 » devrait prouver que de tout temps les Allemands ont exploité comme des hobereaux westphaliens en fermes isolées. Mais dans le même passage il est dit plus loin : « Vicos locant non in nostrum morem connexis et cohaerentibus aedificiis : suum quisque locum spatio circumdat 257 », et de tels villages germaniques primitifs existent encore çà et là au Danemark sous la forme décrite. La Scandinavie devrait naturellement devenir aussi importante pour la jurisprudence et l'économie allemandes qu'elle l'est pour notre mythologie. Et c'est seulement en partant de là que nous avons pu déchiffrer notre passé. D'ailleurs, même Grimm, etc. a trouvé chez César que les Allemands s'établissaient toujours par communautés, non de façon individuelle : « gentibus cognationibusque, qui uno coiereant258 ».

Que dirait bien le vieil* Hegel s'il apprenait dans l'autre monde que l'Allgemeine 259 en allemand et en nordique ne signifie rien d'autre que le Gemeinland 260, et le Sundre, Besondre 261, rien d'autre que la parcelle détachée du bien communal ? Ainsi donc les catégories logiques résultent sacrément de « nos relations pratiques262 ».




254les lois des Barbares.



255le champ public.



256Ils cultivent de façon isolée et séparée.



257Ils ne disposent pas leurs villages selon notre coutume en bâtiments contigus et faisant corps : chacun entoure sa maison d'un espace libre.



258Par familles et tribus, qui s'établissaient ensemble.



259L'universel.



260Le bien communal.



261Le particulier.



262« Verkehr ».





35.

L'essence, c'est le rapport générateur

(1865)

Das Kapital, Buch III, MEGA, II/15, p. 766-767.

Le Capital, livre III, Éditions sociales, t. 3, p. 172.

La forme économique spécifique dans laquelle du surtravail non payé est soutiré aux producteurs immédiats détermine le rapport de maître à valet tel qu'il résulte directement de la production même et réagit à son tour sur elle de façon déterminante. Là trouve son fondement la structure globale de la communauté économique résultant des rapports de production et simultanément aussi sa figure politique spécifique. C'est en chaque cas dans le rapport immédiat des propriétaires des conditions de production aux producteurs immédiats – rapport dont à chaque fois la forme correspond naturellement à un stade déterminé du développement de la façon de travailler et donc de la force productive sociale – que nous trouvons le secret le plus intime, la base cachée263 de toute la construction sociale et par suite aussi de la forme politique que prend le rapport de souveraineté et de dépendance, en bref de la forme d'État propre à chaque cas. Ce qui n'empêche que la même base économique – la même quant à ses conditions principales –, par suite de l'inépuisable diversité des circonstances empiriques, conditions naturelles, rapports raciaux, influences historiques agissant du dehors, etc., peut présenter des variations et nuances infinies que seule l'analyse de ces circonstances empiriquement données pourra faire saisir.




263« die verborgne Grundlage ».





36.

L'essence travestie dans le phénomène

(1867)

Das Kapital, Buch I, MEGA, II/10, p. 481, 483-484, 485.

Le Capital, livre premier, Éditions sociales, p. 601-602, 605, 607.

Dans l'expression « valeur du travail », le concept de valeur est non seulement complètement effacé mais converti en son contraire264. C'est une expression imaginaire, à peu près comme valeur de la terre. Ces expressions imaginaires ont pourtant leur source dans les rapports de production eux-mêmes. Ce sont des catégories pour dire des formes phénoménales de rapports essentiels. Que dans le phénomène les choses se présentent souvent à l'envers, le fait est assez bien connu dans toutes les sciences, mais pas en économie politique. […]

La forme salaire efface donc toute trace de la division de la journée de travail en travail nécessaire et surtravail, travail payé et travail non payé. Le travail apparaît en totalité comme du travail payé. Dans la corvée féodale tombe sous le sens de façon spatiale et temporelle la distinction entre le travail que le corvéable fait pour lui-même et celui qu'il est contraint de faire pour le propriétaire foncier. Dans le travail des esclaves, même la partie de la journée de travail où l'esclave ne fait que remplacer la valeur de ses propres moyens de subsistance, partie donc où en fait il ne travaille que pour lui-même, apparaît comme du travail pour son maître. Tout son travail apparaît comme du travail non payé. Dans le travail salarié, à l'inverse, même le surtravail, autrement dit le travail non payé, apparaît comme payé. Dans le premier cas le rapport de propriété masque le travail pour soi de l'esclave, dans l'autre le rapport monétaire masque le travail gratuit du salarié.

On saisit là la décisive importance de cette transformation où valeur et prix de la force de travail prennent la forme-salaire, deviennent valeur et prix du travail lui-même. C'est sur cette forme phénoménale, qui rend invisible le rapport effectif et en montre juste le contraire, que reposent toutes les représentations juridiques du travailleur aussi bien que du capitaliste, toutes les mystifications du mode de production capitaliste, toutes ses illusions de liberté, toutes les sornettes apologétiques de l'économie vulgaire.

S'il faut beaucoup de temps à l'histoire universelle pour venir à bout du secret du salaire, en revanche rien n'est plus facile à comprendre que la nécessité, que les raisons d'être** de cette forme phénoménale. […]

Du reste, il en va de la forme phénoménale « valeur et prix du travail », « salaire », par opposition au rapport essentiel qui prend cette apparence, c'est-à-dire valeur et prix de la force de travail, comme de toutes les formes phénoménales et de leur arrière-plan caché. Les premières se reproduisent avec la spontanéité de l'immédiat, comme formes de pensée de l'usage courant, le second ne peut être mis au jour que par la science. L'économie politique classique s'approche du fond des choses jusqu'à le toucher, sans pourtant le formuler consciemment. Et elle ne peut le faire aussi longtemps qu'elle reste dans sa peau bourgeoise.




264Ces pages figurent dans les débuts de la section VI du livre premier consacrée au salaire.





37.

Loi, essence et phénomène

(1868)

Brief an Kugelmann, 14. Juli 1868, MEW, t. 32, p. 552-554.

Lettre à Kugelmann, 14 juillet 1868, Correspondance, Éditions sociales, t. IX, p. 263-264.

En ce qui concerne le Centralblatt 265, notre homme fait la plus grande concession possible en accordant que, s'il y a bien quelque chose à penser sous le mot valeur, on doit adopter mes conclusions. Le pauvre ne voit pas que, même si dans mon livre il n'y avait pas le moindre chapitre sur la « valeur », l'analyse que je donne des rapports réels contiendrait la preuve et la démonstration de la réalité du rapport de valeur. Le bavardage sur la nécessité de prouver le concept de valeur ne repose que sur une complète méconnaissance aussi bien du sujet dont il s'agit que de ce qu'est la méthode scientifique. N'importe quel enfant sait que toute nation serait condamnée à crever si le travail y cessait je ne dis pas un an mais quelques semaines. Et il sait aussi que les masses de produits correspondant aux diverses masses de besoins exigent des masses différentes et quantitativement déterminées de travail social. Il va de soi* que la forme déterminée de la production sociale ne peut en aucune façon supprimer cette nécessité de la répartition du travail en des proportions déterminées, mais uniquement modifier le mode selon lequel elle se manifeste. De façon générale, des lois naturelles ne peuvent être supprimées. Ce qui dans des circonstances historiques différentes peut être modifié, c'est seulement la forme sous laquelle s'imposent ces lois. Et la forme sous laquelle s'impose cette répartition proportionnelle du travail, dans un état social où la connexion des travaux sociaux se manifeste par l'échange privé de produits individuels du travail, c'est précisément la valeur d'échange de ces produits.

La science a justement pour tâche d'expliquer comment agit la loi de la valeur. Si donc on voulait commencer par « expliquer » tous les phénomènes qui apparemment contredisent la loi, il faudrait fournir la science avant la science. C'est justement l'erreur de Ricardo dans son premier chapitre sur la valeur : alors que toutes les catégories sont d'abord à développer, il les suppose données afin de démontrer qu'elles sont adéquates à la loi de la valeur.

Du reste, comme vous l'avez supposé à juste titre, l'histoire de la théorie montre aussi que la conception du rapport de valeur a toujours été la même, plus ou moins claire, tantôt assortie d'illusions, tantôt mieux définie scientifiquement. Comme le procès de la pensée naît lui-même des circonstances, qu'il est lui-même un procès naturel, la pensée en tant qu'appréhension effective ne peut qu'être toujours la même, et ne se différencie que graduellement selon la maturité de l'évolution, donc aussi celle de l'organe avec lequel on pense266. Tout le reste est divagation.

L'économiste vulgaire ne soupçonne même pas que les rapports réels de l'échange quotidien et les grandeurs de valeur ne peuvent être immédiatement identiques. L'astuce de la société bourgeoise consiste justement en ceci que n'a lieu a priori aucune régulation sociale consciente de la production. Le rationnel, la nécessité de nature ne s'impose que comme moyenne aveugle. Et alors, l'économiste vulgaire croit faire une grande découverte lorsque, mis en face de la connexion interne dévoilée, il proteste qu'au niveau des phénomènes les choses se présentent tout différemment. En fait, il proteste de son attachement à l'apparence qu'il prend pour vérité dernière. Alors, à quoi bon une science ?




265Le journal de Leipzig Literarisches Centralblatt avait publié dans son numéro 28 un compte-rendu du Capital.



266Avec presque tous les bons esprits de son époque, où domine le néolamarckisme, Marx accorde crédit à l'hérédité de l'acquis, comme le montre cette fugitive remarque. Mais en fait c'est toujours en termes historiques qu'il rend compte de l'évolution des idées.





38.

Le concret et l'abstrait

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, Einleitung, MEGA, II/1, p. 35-40.

Manuscrits de 1857-1858, Introduction, Éditions sociales, p. 56-61, ou t. 1, p. 34-39.

Si nous considérons un pays donné du point de vue de l'économie politique267, nous commençons par sa population, sa répartition en classes, ville, campagne, mer, les diverses branches de la production, exportation et importation, production annuelle et consommation, prix des marchandises, etc.

Il semble que la juste manière soit de commencer par le réel et le concret, la présupposition effective, donc dans l'exemple de l'économie par la population, qui est la base et le sujet de tout l'acte social de production. Pourtant, à considérer la chose de plus près, cela se révèle faux. La population est une abstraction si j'omets par exemple les classes dont elle se compose. Ces classes à leur tour sont un mot creux si j'ignore les éléments sur lesquels elles reposent. Par exemple salariat, capital, etc. Ceux-ci supposent échange, division du travail, prix, etc. Ainsi le capital n'est rien sans le travail salarié, sans la valeur, l'argent, le prix, etc. Si donc je commençais par la population, cela donnerait une représentation chaotique du tout et, par une détermination plus serrée, j'en viendrais de façon analytique à des concepts de plus en plus simples ; du concret de la représentation à des termes abstraits toujours plus minces, jusqu'à ce que je sois parvenu aux déterminations d'une simplicité ultime. De là serait alors à parcourir le chemin inverse, jusqu'à ce qu'en fin de compte j'arrive de nouveau à la population, mais non plus cette fois comme à une représentation chaotique du tout, au contraire comme à une riche totalité de déterminations et relations multiples. La première voie est celle qu'a prise historiquement l'économie à sa naissance. Les économistes du XVIIe siècle, par exemple, commencent toujours par la totalité vivante, la population, la nation, l'État, plusieurs États, etc. ; mais ils finissent toujours par dégager au moyen de l'analyse un certain nombre de relations abstraites et générales de portée déterminante, telles que division du travail, argent, valeur, etc. Dès que ces éléments singuliers furent plus ou moins fixés dans leur abstraction commencèrent les systèmes économiques, qui partaient du simple, comme travail, division du travail, besoin, valeur d'échange, pour s'élever jusqu'à État, échange international et marché mondial. Cette dernière façon est manifestement la juste méthode du point de vue scientifique. Le concret est concret parce qu'il est intégration268 de nombreuses déterminations, donc unité du multiple. C'est pourquoi il apparaît dans la pensée comme procès d'intégration, comme résultat, non comme point de départ, bien qu'il soit le point de départ effectif, et par conséquent aussi celui de l'intuition et de la représentation. Dans la première démarche, la plénitude de la représentation a été volatilisée en détermination abstraite ; dans la seconde, ce sont les déterminations abstraites qui ont conduit à la reproduction du concret dans le cheminement de la pensée. C'est pourquoi Hegel est tombé dans l'illusion qui consiste à concevoir le réel comme résultat de la pensée s'intégrant en soi, s'approfondissant en soi, se mouvant à partir de soi, alors que la méthode qui s'élève de l'abstrait au concret n'est que la manière dont la pensée s'approprie le concret, le reproduit en tant que concret de l'esprit269. Mais ce n'est absolument pas le procès de formation du concret lui-même. Ainsi la catégorie économique la plus simple, mettons par exemple la valeur d'échange, suppose la population, une population produisant en des rapports déterminés ; aussi une certaine sorte de système familial, communal ou étatique etc. Elle ne peut jamais exister autrement que comme relation abstraite, unilatérale d'un tout concret et vivant déjà donné. Comme catégorie, au contraire, la valeur d'échange a une existence antédiluvienne. C'est pourquoi pour la conscience – et telle est la détermination de la conscience philosophique – qui prend la pensée conceptuelle pour l'homme réel et pour laquelle de ce fait seul le monde saisi dans les concepts constitue comme tel le réel, le mouvement des catégories apparaît donc comme le véritable acte producteur – lequel, on le déplore, reçoit ne serait-ce qu'une chiquenaude extérieure – avec pour résultat le monde ; et cela – mais c'est encore une tautologie – est juste dans la mesure où la totalité concrète en tant que totalité de pensée, que concret de pensée270, est de fait un produit du penser, du concevoir ; ce n'est absolument pas celui du concept qui penserait en dehors ou au-dessus de l'intuition et de la représentation pour s'engendrer lui-même, mais bien de l'élaboration de l'intuition et de la représentation en concepts. Le tout tel qu'il apparaît dans la tête comme tout de pensée est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon dont il dispose, façon qui diffère de l'appropriation de ce monde sur le mode de l'art, de la religion, de l'esprit pratique. Après comme avant, le sujet réel continue de subsister en son autonomie hors du cerveau ; et cela aussi longtemps que le cerveau se comporte de façon purement spéculative, purement théorique. C'est pourquoi même dans la méthode théorique il faut que le sujet, la société, demeure constamment présent à l'esprit en tant que présupposition.

Mais ces catégories simples n'ont-elles pas aussi, antérieurement aux plus concrètes, une existence historique ou naturelle indépendante ? Ça dépend**. Hegel, par exemple, commence à juste titre la philosophie du droit par la possession, en tant que relation juridique la plus simple du sujet. Mais il n'y a pas de possession avant que n'existent la famille ou des rapports de domination et servitude, qui sont des rapports beaucoup plus concrets. Par contre il serait juste de dire qu'existent des familles, des communautés tribales qui n'en sont encore qu'à posséder, qui n'ont pas la propriété. Par rapport à la propriété, la catégorie plus simple apparaît donc comme rapport de familles ou communautés tribales plus simples. Dans la société plus hautement développée, elle apparaît comme le rapport plus simple d'une organisation plus évoluée. Mais toujours est présupposé le substrat concret dont le mode de relation est la possession. On peut se représenter un sauvage pris à part qui possède. Mais cette possession ne constitue pas un rapport juridique. Il n'est pas exact qu'historiquement la possession se développe jusqu'à la famille. Elle suppose toujours au contraire cette « catégorie juridique plus concrète ». Il n'en resterait pas moins toujours que les catégories simples sont l'expression de rapports dans lesquels le concret non développé a pu s'être réalisé, sans encore avoir posé la relation ou le rapport d'une plus grande multilatéralité qui trouve son expression mentale dans la catégorie plus concrète ; tandis que le concret plus développé conserve cette même catégorie comme un rapport subordonné. L'argent peut exister, et a historiquement existé, avant l'existence du capital, avant celle des banques, avant celle du travail salarié, etc. De ce côté on peut donc dire que la catégorie plus simple peut exprimer des rapports dominants d'un tout non développé ou des rapports subordonnés d'un tout développé, qui existaient déjà historiquement avant que le tout ne se développe dans le sens qui se trouve exprimé par une catégorie plus concrète. Dans cette mesure, la marche de la pensée abstraite qui s'élève du plus simple au plus complexe correspondrait au procès historique réel.

[…] Travail semble une catégorie toute simple. Aussi bien la représentation du travail dans cette universalité – comme travail en général – est-elle des plus anciennes. Cependant, conçu du point de vue économique dans cette forme simple, « travail » est une catégorie tout aussi moderne que les rapports qui engendrent cette abstraction simple. Le système monétaire, par exemple, pose encore la richesse de façon tout à fait objective, comme une chose extérieure à soi dans l'argent. Par rapport à ce point de vue, ce fut un grand progrès quand le système manufacturier ou commercial transporta la source de la richesse de l'objet à l'activité subjectale – le travail du commerce ou de la manufacture – bien qu'il ne conçût encore cette activité que sous la forme bornée où elle est génératrice d'argent. En face de ce système, celui des Physiocrates pose comme créatrice de richesse une forme déterminée de travail – l'agriculture – et en même temps l'objet lui-même non plus dans la forme déguisée de l'argent mais tout simplement comme produit, comme résultat général du travail. Ce produit, conformément au caractère encore borné de l'activité, reste un produit déterminé par la nature – produit de l'agriculture, produit de la terre par excellence**.

Adam Smith a réalisé un énorme progrès en rejetant tout caractère déterminé de l'activité créatrice de richesse – travail tout court, ni manufacturier, ni commercial, ni agricole, mais l'un aussi bien que l'autre. Avec l'universalité abstraite de l'activité créatrice de richesse apparaît alors aussi l'universalité de l'objet dans sa détermination de richesse, produit en général ou encore travail en général, mais travail en tant que passé, objectalisé. Combien ce passage fut difficile et important, on le voit au fait qu'Adam Smith lui-même retombe de temps à autre dans le système physiocratique. Il pourrait alors sembler que par là ait été trouvée la simple expression abstraite de la relation la plus simple et la plus ancienne dans laquelle – en n'importe quelle forme de société – les hommes entrent en rapport pour produire. En un sens c'est juste. Dans l'autre, non. L'indifférence à l'égard d'un genre déterminé de travail présuppose une totalité très développée de genres réels de travail, dont aucun n'est plus prédominant. Ainsi les abstractions les plus universelles ne naissent de façon générale qu'avec le développement concret le plus riche, où un aspect unique apparaît commun à beaucoup, commun à tous. On cesse alors de pouvoir le penser seulement sous une forme particulière. D'autre part, cette abstraction du travail en général n'est pas le simple résultat dans la pensée d'une totalité concrète de travaux. L'indifférence à l'égard du travail déterminé correspond à une forme sociale où les individus passent avec facilité d'un travail à un autre et où la sorte particulière de travail est pour eux contingente, donc indifférente. Là, ce n'est pas seulement comme catégorie mais dans la réalité que le travail est devenu moyen de créer de la richesse en général, et que sa détermination a cessé de ne faire qu'un avec des individus voués à une particularité. Un tel état de choses a atteint son plus haut développement dans la forme la plus moderne de la société bourgeoise – les États-Unis. Là seulement en effet l'abstraction de la catégorie « travail », « travail en général », travail sans phrase**, point de départ de l'économie moderne, est devenue vérité pratique. Ainsi l'abstraction la plus simple, que l'économie moderne place en tête et qui exprime une relation des plus anciennes valable pour toute forme sociale, n'apparaît pourtant vraie de façon pratique dans cette abstraction que comme catégorie de la société la plus moderne. On pourrait dire que ce qui apparaît aux États-Unis comme produit historique – cette indifférence à l'égard du travail déterminé – apparaît chez les Russes, par exemple, comme une disposition naturelle. Mais d'une part il y a une sacrée différence entre des barbares qui ont des dispositions pour être employés à tout et des civilisés qui s'y emploient eux-mêmes. Ensuite, chez les Russes, à cette indifférence envers la sorte déterminée de travail correspond dans la pratique leur assujettissement traditionnel à un travail bien déterminé auquel ne peuvent les arracher que des influences extérieures.

Cet exemple du travail montre de façon frappante comment même les catégories les plus abstraites, bien que valables – justement à cause de leur abstraction – pour toutes les époques, n'en sont pas moins sous la forme déterminée de cette abstraction même le produit de rapports historiques et n'ont leur entière validité que pour ces rapports et en leur sein.




267C'est par ces pages que commence le point 3 de l'Introduction de 1857 consacré à la « méthode de l'économie politique ».



268« Zusammenfassung ».



269« ein geistig Konkretes ».



270« Gedankenkonkretum ».





39.

Misère des généralités

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 715-716.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 814, ou t. 2, p. 346.

(L'économie politique s'occupe des formes sociales spécifiques de la richesse, ou bien plutôt de la production de la richesse. La substance271 de celle-ci, qu'elle soit subjective comme le travail ou objective comme les objets propres à satisfaire des besoins naturels ou historiques, apparaît d'abord commune à toutes les époques de la production. Cette substance, par conséquent, apparaît de prime abord comme simple présupposition se situant entièrement en dehors de ce qu'a à examiner l'économie politique, et n'entrant dans sa sphère d'examen que lorsqu'elle vient à être modifiée par les rapports formels ou qu'elle apparaît comme les modifiant. Les généralités qu'il est coutume d'énoncer à ce sujet se bornent à des abstractions qui avaient une valeur historique dans les premières tentatives de l'économie politique où l'on détachait encore laborieusement les formes de leur substance pour les fixer au prix de grands efforts comme objet spécifique de réflexion. Par la suite elles deviennent d'ennuyeux lieux communs, d'autant plus écœurants qu'ils affichent une prétention scientifique. Cela vaut pour tout ce que les économistes allemands se plaisent à ranger sous la catégorie des « biens ».)




271« Stoff ».





40.

Mauvaise abstraction : « l'homme » de Malthus

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 494-496.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 563-566, ou t. 2, p. 95-97.

La théorie de Malthus, qui n'est d'ailleurs pas de son invention mais dont il s'est approprié la gloire avec un zèle tout pastoral, et qui lui est propre par le seul accent qu'il y met, est importante à un double point de vue : 1) pour avoir donné une brutale expression aux vues brutales du capital ; 2) pour avoir affirmé que la surpopulation est le fait* de toutes les formes de société. Quant à le démontrer, non, rien ne manquant autant d'esprit critique que ses compilations bigarrées confectionnées à partir d'écrits historiques et récits de voyage. Sa conception est de bout en bout fausse et puérile : 1) parce qu'il considère la surpopulation aux diverses phases historiques de l'évolution économique comme un phénomène uniforme ; qu'il n'en saisit pas les différences spécifiques et réduit donc stupidement* ces rapports très complexes et changeants à un rapport unique de deux équations où se font face d'une part la propagation naturelle de l'espèce humaine, de l'autre la propagation naturelle des végétaux (ou moyens de subsistance*) comme deux séries naturelles, l'une à progression géométrique, l'autre à progression arithmétique. Ainsi métamorphose-t-il des rapports historiquement différents en un rapport numérique abstrait, entièrement bâti sur du vent et ne reposant pas plus sur des lois naturelles qu'historiques. Par exemple il devrait y avoir une différence naturelle entre la propagation des hommes et celle du blé. Ce singe présuppose que l'accroissement de l'espèce humaine est un procès purement naturel, auquel il faut des obstacles*, des freins* extérieurs pour ne pas se produire en proportion géométrique. Cette propagation géométrique est le procès naturel de la reproduction humaine. Or dans l'histoire il peut constater que la population évolue en des proportions fort variées et que la surpopulation est elle aussi un rapport historiquement déterminé, déterminé non pas du tout par des nombres ni par une limite absolue de la productivité des moyens de subsistance, mais par les limites que posent des conditions de production déterminées. Limitations d'abord quantitatives. Qu'ils nous paraissent petits, les chiffres de ce que les Athéniens tenaient pour une surpopulation ! Ou en second lieu qualitatives. Une surpopulation d'Athéniens libres qui deviennent des colons se distingue énormément d'une surpopulation ouvrière transformée en clientèle d'asiles de pauvres*. De même, la surpopulation de mendiants qui consomme le surproduit d'un monastère par rapport à celle qui se constitue dans une usine. C'est lui qui fait abstraction de ces lois historiques déterminées régissant les mouvements de la population, qui certes font l'histoire naturelle de l'homme, sont des lois naturelles, mais ne valent comme lois naturelles de l'homme que pour un stade de développement historique déterminé, et avec un développement des forces productives lui-même déterminé par son propre procès historique. L'homme de Malthus, cette abstraction par rapport à l'homme historiquement déterminé, n'existe que dans sa cervelle ; d'où aussi le mode de propagation géométrique de cet homme naturel de Malthus. La réalité historique lui apparaît donc ainsi : ce n'est pas la propagation de son homme naturel qui constitue une abstraction par rapport au procès historique, c'est à l'inverse la propagation réelle qui constitue une application de la théorie malthusienne. C'est pourquoi ce qui constitue à chaque niveau de l'histoire les conditions immanentes aussi bien de la population que de la surpopulation apparaît chez lui comme une série de freins extérieurs* qui ont empêché la population de se développer à la façon de Malthus. Les conditions dans lesquelles les hommes se produisent et reproduisent historiquement apparaissent comme des obstacles à la reproduction de l'homme naturel de Malthus, cette malthusienne création. D'un autre côté, la production des moyens de subsistance – limitée et déterminée qu'elle est par l'action humaine – apparaît comme un frein* qu'elle s'oppose à elle-même. Les fougères recouvraient la terre entière. Leur reproduction n'a cessé que là où il n'y avait plus de place pour elles. Elle ne s'en tenait à aucune progression arithmétique. Où Malthus a-t-il pris que la reproduction des libres espèces naturelles s'arrête d'elle-même, sans freins extérieurs*, c'est difficile à dire. Les limites immanentes, historiquement changeantes de la propagation humaine, il les métamorphose en barrières externes ; et les freins extérieurs* de la reproduction naturelle, en limites immanentes ou lois naturelles de la propagation.

2) Il rapporte bêtement une quantité déterminée d'hommes à une quantité déterminée de moyens de subsistance. Ricardo lui a aussitôt justement opposé que la quantité de céréales disponibles est parfaitement indifférente à l'ouvrier lorsqu'il n'a pas d'emploi ; que par conséquent ce sont les moyens d'emploi* et non les moyens de subsistance* qui le rangent ou non sous la rubrique de la surpopulation. Il faut cependant concevoir la chose de manière plus générale, et se référer à l'ensemble de la médiation sociale 272 à travers laquelle l'individu entre en rapport avec les moyens de sa reproduction et où il les crée ; donc aux conditions de production et au rapport qu'il a avec elles. Pour les esclaves d'Athènes, il n'y avait nulle autre barrière à l'augmentation de leur nombre que la quantité productible d'articles de première nécessité*. Et l'on n'a jamais entendu dire qu'il y aurait eu dans l'Antiquité un surplus d'esclaves. Au contraire, le besoin qu'on en a augmente. Par contre il y a bien surpopulation de non-travailleurs (au sens immédiat), qui n'étaient pas trop nombreux par rapport aux moyens de subsistance existants mais qui étaient privés des conditions dans lesquelles ils auraient pu se les approprier. L'invention des travailleurs en surnombre, c'est-à-dire d'humains sans propriété qui travaillent, appartient à l'époque du capital. Les mendiants qui se rattachaient aux monastères et contribuaient à consommer leur surproduit relèvent de la même classe que les retainers*273 des féodaux, ce qui montre que le surproduit* ne pouvait être entièrement consommé par le petit nombre de ses propriétaires. Ce n'est qu'une autre forme des retainers d'antan*, ou des domestiques d'aujourd'hui*. La surpopulation par ex. des peuples chasseurs*, qui se manifeste par l'affrontement des tribus entre elles, prouve non pas que la terre ne pourrait pas porter leur petit nombre mais que les conditions de leur reproduction exigent une grande quantité de territoire pour un petit nombre de têtes. On ne trouve nulle part de rapport fondé sur une masse absolue de moyens de subsistance*, qui n'existe pas, mais un rapport fondé sur les conditions de reproduction, de la production de ces moyens*, rapport dans lequel sont du reste incluses également les conditions de la reproduction humaine, de la population générale et de la surpopulation relative. Surplus purement relatif : sans rapport aucun avec les moyens de subsistance en général, mais avec leur mode de production. Surplus, par conséquent, à ce seul niveau de développement*.




272« soziale Vermittlung ».



273Membres d'une suite seigneuriale.





41.

Mauvaise abstraction : « l'homme » d'Adolph Wagner

(1880)

Randglossen zu Adolph Wagners « Lehrbuch der politischen Ökonomie », MEW, t. 19, p. 361-362, 365-366 et 371.

Notes marginales sur le Traité d'économie politique d'Adolph Wagner, Le Capital, éd. au format de poche, Éditions sociales, t. 2, p. 465-466 et 468, 473.

La valeur d'usage et la valeur d'échange doivent être d'abord déduites par M. Wagner du concept de valeur, et non, comme chez moi, d'un concret, celui de la marchandise, et il est intéressant de suivre cette scolastique dans sa plus nouvelle « fondation » :

« C'est une tendance naturelle de l'homme que de s'efforcer d'amener à la claire conscience et intelligence le rapport qu'entretiennent les biens intérieurs et extérieurs avec ses besoins. On y parvient par l'estimation (estimation de valeur) qui confère de la valeur aux biens ou, si l'on veut, aux choses du monde extérieur, et par laquelle celle-ci est mesurée » (p. 46), et il est dit p. 12 : « Tout moyen de satisfaire un besoin est un bien274. »

« “L'”homme ? » Si ce qu'on a ici en tête est la catégorie « homme », il « n'a pas » le moindre besoin. Si c'est l'homme faisant isolément face à la nature, il est à concevoir comme animal non grégaire ; si c'est un homme qui se trouve déjà dans une forme quelconque de société – et c'est ce que sous-entend Wagner, puisque « l' » homme, chez lui, même en l'absence de formation universitaire, possède du moins un langage –, il faut, à titre de point de départ, présenter le caractère déterminé de cet homme social, c'est-à-dire le caractère déterminé de la communauté dans laquelle il vit, étant donné qu'alors la production, autrement dit le procès selon lequel il gagne sa vie, a déjà un caractère social quelconque.

Mais chez un magister professoral les rapports de l'homme avec la nature ne sont pas d'abord pratiques, ce ne sont pas des rapports dont la base est l'action, mais des rapports théoriques […].

Tout ce que le professeur ne peut faire lui-même, il le fait faire par « l' » homme, lequel en vérité n'est lui-même rien d'autre que l'homme professoral, qui s'imagine avoir compris le monde à partir du moment où il l'a rangé sous des rubriques abstraites. Mais dans la mesure où « conférer de la valeur » aux choses du monde extérieur n'est ici qu'une autre façon de dire qu'on leur décerne l'attribut de « biens », on est très loin d'avoir par là, comme Wagner aimerait y parvenir, conféré aux « biens » eux-mêmes une valeur qui soit une détermination distincte de leur qualité de « biens ». On n'a fait que substituer au mot « biens » le mot « valeur ». (Comme on voit, on pourrait aussi lui substituer le mot « prix ». On pourrait encore lui substituer le mot « trésor » ; car en qualifiant certaines « choses du monde extérieur » de « biens », « l' » homme les « estime275 » et donc est en rapport avec elles comme avec un « trésor ». On voit donc comment M. Wagner a pu, d'un unique coup de baguette, faire surgir les trois catégories économiques de valeur, prix et trésor de la seule « tendance naturelle de l'homme » à livrer au professeur son petit monde de concepts (de représentations). […]

C'est pourquoi notre vir obscurus 276 n'a même pas remarqué que ma méthode analytique, qui ne part pas de l'homme mais de la période sociale économiquement donnée, n'a rien de commun avec la méthode de professeur allemand qui enchaîne des concepts (« Avec des mots on dispute à merveille, avec des mots on bâtit un système277 »).




274Citations du Traité d'économie politique du professeur Adolph Wagner.



275« schätzt », mot qui en allemand fait aussitôt le lien avec « trésor » (« Schatz »).



276homme ténébreux (latin).



277Propos de Méphistophélès dans le 1er Faust de Goethe, Cabinet de travail.





42.

L'universel comme particulier

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-1858, MEGA, II/1.2, p. 359.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 410-411, ou t. 1, p. 388-389.

Avant de continuer, encore cette remarque. Le capital en général, à la différence des capitaux particuliers, apparaît certes 1) seulement comme une abstraction ; non pas une abstraction arbitraire, mais une abstraction qui saisit la differentia specifica278 du capital dans ce qui le distingue de toutes les autres formes de richesse – ou modes de développement de la production (sociale). Ce sont des déterminations communes à chaque capital en tant que tel, ou qui font de chaque somme de valeurs déterminée un capital. Et les différences internes à cette abstraction sont des particularités tout aussi abstraites, caractérisant chaque sorte de capital, que ce soit de manière positive ou négative (par ex. capital fixe ou capital circulant**279) ; 2) mais le capital en général, par distinction avec les capitaux particuliers réels, est lui-même une existence réelle. Ce point est reconnu par l'économie traditionnelle, bien qu'elle ne le comprenne pas ; et constitue un moment très important pour sa théorie des égalisations, etc. Par exemple, dans cette forme universelle, le capital, bien qu'appartenant sous sa forme élémentaire à des capitalistes singuliers, constitue le capital qui s'accumule dans les banques* ou qui est distribué par elles, et qui, comme dit Ricardo, se répartit si admirablement à proportion des besoins de la production. Il opère également par des emprunts, etc., un nivellement* entre les différents pays. Si donc, par exemple, c'est une loi que le capital en général doive pour se valoriser se poser doublement, et se valoriser doublement sous cette double forme, le capital d'une nation particulière, par exemple, qui vis-à-vis d'une autre nation représente du capital par excellence, devra pour se valoriser se faire prêter à une tierce nation. Ce double poser280, ce rapport à soi-même comme à un étranger devient bougrement réel dans ce cas*. Tandis que d'un côté l'universel n'est donc qu'une differentia specifica pensée, il est en même temps une forme réelle particulière à côté de la forme du particulier et du singulier. (Nous reviendrons plus tard sur ce point qui, quoique d'un caractère plus logique qu'économi[que], y [sera]281 néanmoins d'une grande importance dans le progrès de notre recherche.) De même en algèbre. Par exemple a, b, c sont des nombres tout simplement ; en général ; mais ensuite ce sont des nombres entiers par rapport à a/b, b/c, c/b, c/a, b/a, etc.282, qui les présupposent cependant comme éléments généraux283.




278la différence spécifique (latin). L'expression n'est pas soulignée dans le texte.



279Ces deux expressions sont en français dans le texte.



280« Doppelt-Setzen ».



281Toute la phrase est en français dans le texte. Marx a écrit ici « économiste » pour « économique » et « aura » pour « sera ».



282Ce « etc. » ne recouvre en fait que le sixième et dernier rapport non indiqué par Marx : a/c.



283Ce thème apparaît à plusieurs reprises au cours de développements précédents (cf. par exemple Manuscrits de 1857-1858, op. cit., p. 108 et 181, ou t. 1, p. 86 et 159), mais sans y faire encore l'objet d'une analyse comme dans le texte qu'on vient de lire. On le retrouve aussi à maintes reprises dans Le Capital, par exemple dans le texte suivant.





43

L'universel comme réalité singulière

(1867)

Das Kapital, Buch I, Erste Auflage, MEGA, II/5, p. 37.

Le Capital, livre premier, 1re édition284, Éditions du Cerf, t. 1, p. 72-75.

Dans la forme II 285 : 20 aunes de toile = 1 habit ou = u café ou = v thé ou = x fer, etc., forme dans laquelle la toile déploie son expression de valeur relative, cette toile se rapporte à chaque marchandise singulière, habit, café, etc., comme à un équivalent particulier, et à toutes les marchandises ensemble comme au cercle de ses formes-équivalent particulières. Face à cette toile, aucune sorte de marchandise ne compte encore à titre d'équivalent tout court, d'équivalent singulier, mais seulement d'équivalent particulier, où l'un exclut l'autre. Dans la forme III, inversion de la deuxième forme et qui donc la contient en elle, la toile apparaît au contraire comme la forme générique 286 de l'équivalent pour toutes les autres marchandises. C'est comme si, à côté et en dehors des lions, des tigres, des lièvres et de tous les autres animaux réels qui constituent en groupe les différents genres, espèces, sous-espèces, familles, etc., du règne animal, existait en outre l'animal, l'incarnation en un individu de tout le règne animal287. Un singulier de cette sorte, qui comprend en soi-même toutes les espèces réellement existantes de la même chose, est un universel, comme animal, Dieu, etc. Ainsi, comme la toile devenait équivalent singulier du fait qu'une autre marchandise se rapportait à elle en tant que forme phénoménale de la valeur, elle devient en tant que forme phénoménale de la valeur commune à toutes les marchandises l'équivalent universel, le corps universel de la valeur, la matérialisation universelle du travail humain abstrait. Le travail particulier matérialisé en elle compte par conséquent désormais comme forme de réalisation universelle du travail humain, comme travail universel.




284En ce début du livre I, Marx analyse les diverses formes de la forme-valeur qui caractérise la marchandise.



285 « Gattungsform ».



286Dans l'Addition au § 24 de sa « Petite logique » (Encyclopédie des sciences philosophiques – I. La Science de la logique, trad. B. Bourgeois, Vrin, Paris, 1970), Hegel, développant l'idée selon laquelle l'universel « ne saurait exister extérieurement comme [un] universel ; le genre comme tel ne se laisse pas percevoir [...]. L'universel, on ne l'entend et on ne le voit donc pas, mais il n'est que pour l'esprit » (p. 473), prend pour exemple l'animal : « On ne peut montrer l'animal comme tel, mais toujours seulement un animal déterminé. L'animal n'existe pas, mais il est la nature universelle des animaux singuliers » (p. 475). Marx a manifestement ce passage en tête dans ce développement d'orientation contraire montrant qu'en un sens déterminé l'universel vient à exister comme une réalité singulière.



287Ce texte ne figure que dans la première édition allemande du Capital, dont l'ouvrage de P.-D. Dognin donne à lire le chapitre premier.





44.

Marchandise et matérialité

(1862)

Theorien über den Mehrwert, MEGA, II/3.2, p. 456-458.

Théorie sur la plus-value, Éditions sociales, t. 1, p. 184-186.

La deuxième conception du travail « productif » et « improductif » qu'on trouve chez Smith288, ou plutôt celle qui interfère avec la précédente, aboutit à ceci : le premier est le travail qui produit des marchandises, l'autre celui qui ne produit « aucune marchandise ». Il ne conteste pas que l'un tout autant que l'autre soient des marchandises. […] Mais le concept de marchandise implique que le travail s'incarne, se matérialise, se réalise dans son produit. Le travail lui-même, dans son être immédiat, dans son existence vivante, ne peut être appréhendé immédiatement comme marchandise, seule peut l'être la capacité de travail, dont le travail lui-même est la manifestation dans le temps. C'est la seule façon possible de traiter du travail salarié proprement dit, comme aussi du « travail improductif », que partout A. Smith détermine par les frais de production nécessaires pour obtenir un « travailleur improductif ». Il faut donc considérer la marchandise comme ayant une existence distincte de celle du travail lui-même. Dès lors le monde des marchandises se décompose en deux grandes catégories :

d'un côté la capacité de travail ;

de l'autre les marchandises elles-mêmes.

Il faut toutefois se garder de prendre ce devenir-matière289, etc., du travail à la façon tout écossaise de Smith. Si nous parlons de la marchandise comme matérialisation290 du travail – en ayant en vue sa valeur d'échange –, il ne s'agit là que d'un mode d'existence fictif291 de la marchandise, c'est-à-dire d'un mode d'existence purement social, lequel n'a rien à voir avec sa réalité corporelle ; on se la représentera comme quantum déterminé de travail social ou d'argent. Il se peut que le travail concret dont elle est le résultat n'ait laissé sur elle aucune trace. Dans la marchandise manufacturée, cette trace est la forme que le matériau292 prend extérieurement. Dans l'agriculture, etc., si la forme que la marchandise – blé, bœuf – a reçue est bien aussi le produit d'un travail humain, et même d'un travail qui se transmet et se complète de génération en génération, rien pour autant ne s'en donne à voir dans le produit. Dans d'autres travaux à caractère industriel, le travail n'a pas du tout pour but de modifier la forme de la chose, mais seulement sa détermination spatiale. Quand, par exemple, une marchandise est importée de Chine en Angleterre, etc., personne ne saurait reconnaître la trace de ce travail sur la chose même (excepté ceux qui se rappellent que cette chose n'est pas un produit anglais). Donc de cette façon293 on ne comprendrait pas le devenir-matière du travail dans la marchandise.

Mais ce qui demeure juste, c'est que la marchandise apparaît comme du travail passé, objectalisé294, et que, si elle ne revêt pas la forme d'une chose, elle ne peut apparaître que dans la forme de la capacité de travail ; jamais cependant de façon immédiate en tant que travail vivant (sinon par un détour qui peut sembler indifférent dans la pratique, mais qui ne l'est pas cependant pour la détermination des divers salaires). Le travail productif serait donc celui qui produit des marchandises ou directement la capacité de travail, la formant, la développant, l'entretenant, la reproduisant295. Cette dernière forme, Smith l'exclut de sa rubrique du travail productif ; arbitrairement, mais avec une juste intuition que s'il l'incluait, il ouvrirait grand la porte à de fausses prétentions* au titre de travail productif.

Si donc on fait abstraction de la capacité de travail, le travail productif se résout en travail qui produit des marchandises, des produits matériels, dont la réalisation a coûté un quantum déterminé de travail, de temps de travail. Dans ces produits matériels sont à inclure tous les produits de l'art et de la science, livres, tableaux, sculptures, etc., tout ce qui se présente comme chose. […]

Par conséquent certains travaux de domestiques* pourront eux aussi se présenter comme marchandises (potentia 296), et même, à considérer leur consistance297, comme des valeurs d'usage analogues. Ils ne relèvent pourtant pas du travail productif, parce qu'en réalité ce qu'ils produisent de façon immédiate, ce ne sont pas des « marchandises » mais des « valeurs d'usage ». Quant aux travaux qui sont productifs pour leur acheteur ou leur utilisateur*, comme par exemple le travail du comédien pour l'entrepreneur de spectacles, ils se révéleraient improductifs du fait que celui qui les achète ne peut les revendre au public sous forme de marchandise, mais seulement sous leur forme d'activité.




288Ce texte figure au chapitre 4 des Théories, lequel est consacré à la question du travail productif et du travail improductif.



289« Materialisieren ».



290« Materiatur ».



291« eingebildete ».



292« Rohmaterial ».



293C'est-à-dire à la façon « écossaise » de Smith.



294« vergegenständlichte ».



295Dans la suite, Marx fera une critique radicale de ce concept objectiviste du travail productif appliqué à l'économie capitaliste. Dans le monde du capital, n'est tenu pour productif, montre-t-il, que le travail producteur de survaleur.



296en puissance (latin).



297« stofflich betrachtet ».





45.

Substance et formes

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.1, p. 271-273.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 321-323, ou t. 1, p. 299-300.

En utilisant l'instrument comme instrument et en donnant forme à la matière première298, l'ouvrier ajoute d'abord à leur valeur autant de forme299 nouvelle que son propre salaire contient de temps de travail ; ce qu'il ajoute en plus, c'est du temps de surtravail, de la survaleur. Mais du fait de ce simple rapport que l'instrument est utilisé comme instrument et la matière première posée comme matière première du travail, par le simple processus où ils entrent en contact avec le travail, où ils sont posés comme moyen et objet et par là comme objectalisation du travail vivant, ils sont conservés non en la forme mais en la substance300, substance qui, du point de vue économique, est du temps de travail objectalisé. Le temps de travail cesse d'exister sous une forme objective unilatérale – et d'être ainsi exposé à se dissoudre comme une pure chose dans le processus chimique ou autre – du fait qu'il est posé comme mode matériel301 d'existence – moyen et objet – du travail vivant. À partir du temps de travail simplement objectalisé, dans l'existence chosale302 duquel le travail ne subsiste plus que comme forme disparue, comme forme extérieure de sa substance naturelle, et extérieure même à cette substance (comme par ex. la forme table par rapport au bois, ou la forme rouleau par rapport au fer), n'existant que dans la forme externe du corporel303, se développe l'indifférence de la matière304 envers la forme ; il305 ne conserve pas cette forme en vertu d'une loi vivante, immanente de la reproduction (le bois se conserve dans l'arbre sous une forme déterminée parce que cette forme est une forme du bois ; tandis que la forme table est contingente pour le bois, et non pas la forme immanente de sa substance), elle n'existe que comme forme extérieure au corporel, en d'autres termes n'existe elle-même que comme corporel. Aussi la dissolution à laquelle est exposée sa substance la dissout également. Mais, posées comme conditions du travail vivant, elles sont elles-mêmes réanimées. Le travail objectalisé cesse d'être mort dans la substance comme forme extérieure, indifférente, étant à nouveau posé lui-même comme moment du travail vivant ; comme relation à soi-même du travail vivant dans un matériau objectif, comme objectalité 306 du travail vivant (en tant que moyen et objet) (les conditions objectales du travail vivant). Dès lors que, de cette façon, le travail vivant, en se réalisant dans le matériau, le transforme lui-même, transformation qui par sa finalité détermine le travail et en détermine aussi l'activité adéquate à cette fin – (transformation qui ne pose pas comme dans l'objet mort la forme en tant qu'extérieure à la substance, pure apparence évanescente de sa subsistance) –, le matériau est de ce fait conservé dans une forme déterminée, la métamorphose de la substance est assujettie à la finalité du travail. Le travail est le feu vivant, qui donne figure307 ; le caractère transitoire, temporel des choses, en tant qu'il est leur mise en forme par le temps vivant. Dans le procès de production simple – abstraction faite du procès de valorisation – , le caractère transitoire de la forme des choses sert à poser leur caractère utilisable. Quand le coton devient fil, le fil tissu, le tissu imprimé, etc. ou tissu de couleur, etc., pour donner disons un vêtement, 1) la substance du coton s'est conservée à travers toutes ces formes (dans le processus chimique, au cours de la métamorphose réglée par le travail, ce sont partout des équivalents (naturels) qui se sont échangés, etc.) ; 2) dans toute cette suite de processus, la substance a reçu une forme plus utile, parce que plus propre à la consommation ; jusqu'à recevoir pour finir la forme sous laquelle elle peut devenir directement objet de cette consommation, où par conséquent l'épuisement de sa matière et la suppression de sa forme deviennent jouissance humaine, cette transformation étant son usage même. La substance du coton se conserve à travers tous ces processus ; dans la seule forme de valeur d'usage elle disparaît pour faire place à une forme plus haute, jusqu'à ce que l'objet soit là en tant qu'objet de la consommation immédiate. Mais tant que le coton est posé comme filé, il est posé dans une relation déterminée à une sorte ultérieure de travail. Si ce travail n'intervenait pas, non seulement la forme lui aurait été imposée inutilement, c'est-à-dire que le travail antérieur ne serait pas confirmé par le nouveau, mais encore sa substance serait perdue, dès lors que sous sa forme de filé elle n'a de valeur d'usage qu'autant qu'elle est retravaillée : elle n'est plus valeur d'usage que relativement à l'usage qu'en fait le travail ultérieur ; valeur d'usage dans la seule mesure où sa forme de filé est dépassée dans celle de tissu ; tandis que le coton, dans son existence de coton, se prête à des utilisations infinies. Ainsi, sans le travail ultérieur, serait gâchée la valeur d'usage du coton et du filé, du matériau et de la forme ; elle aurait été détruite plutôt que produite. Le matériau aussi bien que la forme, la substance comme la forme sont conservés par le travail ultérieur – conservés en tant que valeurs d'usage, jusqu'à ce qu'ils reçoivent la configuration de la valeur d'usage comme telle, dont l'usage est la consommation.




298En cette partie centrale du « chapitre du capital », Marx cherche à élucider le processus moyennant lequel le capital s'autovalorise.



299Possible lapsus d'écriture pour « valeur ».



300« Stoff ».



301« materielle ».



302« dinglichem ».



303« des Stoffliches ».



304« Stoffs ».



305Ce « il » renvoie au travail.



306« Gegenständlichkeit ».



307« gestaltende ».





46.

La forme-fétiche de la marchandise

(1867)

Das Kapital, Buch I, MEGA, II/10, p. 70-72.

Le Capital, livre premier, Éditions sociales, p. 81-84.

À première vue, une marchandise semble une chose triviale qui se comprend d'elle-même308. Son analyse fait apparaître que c'est une chose très embrouillée, pleine de subtilités métaphysiques et de bizarreries théologiques. Tant qu'elle est valeur d'usage, il n'y a en elle rien de mystérieux, que je considère ses propriétés comme satisfaisant des besoins humains ou d'abord comme produit d'un travail. Il tombe sous le sens que, par son activité, l'homme modifie les formes des substances naturelles de la façon qui lui est utile. Ainsi modifiera-t-on par exemple la forme du bois pour en faire une table. La table n'en demeure pas moins du bois, chose sensible ordinaire. Mais sitôt qu'elle entre en scène à titre de marchandise, elle se métamorphose en chose sensible suprasensible309. Elle ne se tient plus seulement avec les pieds par terre, mais, face à toutes les autres marchandises, elle se met sur la tête, et de sa tête de bois émanent des chimères plus surprenantes encore que si de sa libre initiative elle se mettait à danser.

Le caractère mystique de la marchandise ne naît donc pas de sa valeur d'usage. Il ne provient pas davantage du contenu des déterminations de valeur. Car, sur le premier point, quelle que soit la variété des travaux utiles et des activités productives, c'est une vérité physiologique qu'ils concernent des fonctions de l'organisme humain, et que chacune de ces fonctions, quels que soient son contenu et sa forme, est essentiellement une dépense de cerveau, de nerf, de muscle, d'organe sensoriel, etc. Et en second lieu, pour ce qui détermine à la base la grandeur de la valeur, c'est-à-dire la durée de cette dépense ou la quantité de travail, la différence entre cette quantité et la qualité du travail est elle-même accessible aux sens. Dans tous les états sociaux il a fallu que les humains s'intéressent au temps de travail que coûte la production des moyens de subsistance, même si ce ne fut pas de manière uniforme aux divers stades de l'évolution. Enfin, dès lors que les humains travaillent de quelque façon les uns pour les autres, leur travail acquiert aussi une forme sociale.

D'où donc provient le caractère énigmatique de ce produit du travail dès qu'il prend la forme-marchandise ? Manifestement, de cette forme même. L'égalité des travaux humains prend la forme-chose310 de l'égale valeur objective des produits du travail, la mesure de la dépense de force de travail humaine par sa durée prend la forme de la grandeur de valeur des produits du travail, et pour finir les rapports des producteurs dans lesquels s'effectuent ces déterminations sociales de leurs travaux prennent la forme d'un rapport social entre produits du travail.

Ce qu'il y a de mystérieux dans la forme-marchandise consiste donc simplement en ceci qu'elle renvoie aux hommes une image des caractères sociaux de leur propre travail où ils sont des caractères objectaux des produits de ce travail, des propriétés sociales que ces choses posséderaient par nature ; elle leur renvoie ainsi du rapport social des producteurs au travail global l'image d'un rapport social existant en dehors d'eux, entre des objets. C'est ce quiproquo qui fait des produits du travail des marchandises, choses sensibles suprasensibles, choses sociales. De la même façon l'impression lumineuse d'une chose sur le nerf optique ne se donne pas comme excitation subjective du nerf lui-même mais bien comme forme objective d'une chose extérieure à l'œil. Mais dans la vision il y a effectivement de la lumière projetée par une chose, l'objet extérieur, sur une autre chose, l'œil. C'est un rapport physique entre des choses physiques. Tandis que la forme-marchandise et le rapport de valeur des produits du travail dans laquelle elle se présente n'ont absolument rien à voir avec sa nature physique ni avec les relations matérielles qui en résultent. C'est uniquement le rapport social déterminé des hommes eux-mêmes qui prend ici pour eux la forme fantasmagorique d'un rapport entre choses. De sorte que pour trouver une analogie, nous devons nous évader vers les hauteurs nuageuses du monde religieux. Là les produits du cerveau humain ont l'apparence de figures autonomes, douées d'une vie propre, en rapport entre elles et avec les humains. Ainsi en va-t-il dans le monde marchand des produits de la main humaine. C'est ce que j'appelle le fétichisme attaché aux produits du travail, dès lors qu'ils sont produits en tant que marchandises, et qui, partant, est inséparable de la production marchande.




308Ce développement célèbre vient en conclusion du chapitre premier du livre premier, consacré à l'analyse de la marchandise.



309« in ein sinnlich übersinnliches Ding ».



310« die sachliche Form ».





47.

Autonomie de la forme

(1861)

Brief an Lassalle, 22. Juli 1861, MEW, t. 30, p. 613-615.

Lettre à Lassalle, 22 juillet 1861, Correspondance, Éditions sociales, t. VI, p. 362-364.

Tu t'es en partie mépris sur le sens de la courte note que je mettais en marge de ma dernière lettre – et la faute en revient probablement à ma façon de m'exprimer311. D'abord** je n'entendais pas par « liberté de tester » la liberté de faire un testament, mais la liberté de le faire sans tenir compte en rien de la famille. Le testament lui-même est très ancien en Angleterre et il ne fait pas le moindre doute que les Anglo-Saxons l'ont emprunté à la jurisprudence romaine. Les Anglais ont très tôt considéré comme la norme non pas l'intestat 312 mais le droit d'héritage testat, on le voit au fait que, déjà au haut Moyen Âge, lorsque le pater familias mourait ab intestato, seules les parts obligataires revenaient à la femme et aux enfants, alors que, selon les cas, le tiers ou la moitié revenait à l'Église. Les ecclésiastiques supposaient en effet que, s'il avait fait un testament, il aurait pour le salut de son âme légué sa quote-part à l'Église. C'est sans doute en général de cette façon que les testaments au Moyen Âge avaient un sens religieux, ils étaient faits dans l'intérêt du défunt et non des survivants. Cependant le point que je voulais souligner était qu'après la révolution de 1688 on supprima les limites qui jusque-là étaient imposées par la loi au testateur touchant le droit d'héritage de la famille (n'est bien entendu pas concernée ici la propriété féodale). Que cela corresponde à l'essence de la libre concurrence et d'une société dont elle est le fondement, voilà qui n'est guère douteux ; pas davantage, que si le droit romain, plus ou moins modifié, a été adopté par la société moderne, c'est que la représentation juridique que le sujet de la libre concurrence a de lui-même correspond à celle de la personne romaine (encore que je ne veuille pas entrer ici dans l'examen de ce point tout à fait essentiel : la représentation juridique de rapports de propriété déterminés, qui d'évidence naît de ces rapports, ne leur est-elle pas pourtant en même temps inadéquate, et peut-elle ne pas l'être ?).

Tu as démontré que l'adoption du testament romain originaliter 313 (et dans la mesure où le point de vue scientifique des juristes entre en ligne de compte, aujourd'hui encore) repose sur une incompréhension. Mais il n'en résulte nullement que le testament dans sa forme moderne – quelles que soient les incompréhensions du droit romain moyennant lesquelles les juristes actuels procèdent toujours à leurs constructions – soit le testament romain mal compris. Sinon on pourrait dire que n'importe quelle acquisition faite auprès d'une époque ancienne par une plus récente serait de l'ancien mal compris. Il est certain, par exemple, que les trois unités telles que les auteurs dramatiques français sous le règne de Louis XIV en ont bâti la théorie reposent sur une mauvaise compréhension du drame grec (et de l'exposé qu'en fait Aristote). Mais d'un autre côté il est tout aussi certain qu'ils ont compris les Grecs exactement de la façon qui correspondait à leur propre besoin artistique, et c'est pourquoi ils sont demeurés longtemps encore fidèles à ce théâtre « classique », après même que Dacier et d'autres leur aient fourni une interprération correcte d'Aristote. Ou bien encore que toutes les Constitutions modernes reposent en grande partie sur la Constitution anglaise mal comprise, en adoptant comme élément essentiel ce qui apparaît justement comme une dégénérescence de cette Constitution anglaise – et qui maintenant n'existe plus de façon formelle en Angleterre que per abusum 314 –, par exemple un cabinet ministériel dit responsable. La forme mal comprise est précisément la forme générale et dont à un certain degré d'évolution de la société on peut faire un usage* généralisé.




311Dans sa lettre à Lassalle du 11 juin 1861, où il lui disait du bien de son dernier livre, Marx avait fait en passant une observation sur la liberté de tester selon le droit anglais.



312C'est-à-dire l'héritage en l'absence de testament fait.



313À l'origine (latin).



314abusivement (latin).





48.

Logique de la transformation sociale

(1859)

Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort, MEGA, II/2, p. 100-101.

Contribution à la critique de l'économie politique, Préface, Éditions sociales, p. 4-5.

Le premier travail que j'entrepris pour dissiper les doutes qui m'assaillaient fut une révision critique de la Philosophie du droit de Hegel, travail dont l'Introduction parut en 1844 à Paris dans les Annales franco-allemandes. Ma recherche aboutit à ce résultat315 que les rapports juridiques, non plus que les formes étatiques, ne peuvent se comprendre ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l'esprit humain, mais qu'ils prennent bien plutôt racine dans les conditions d'existence matérielles dont Hegel, à l'exemple des Anglais et des Français du XVIIIe siècle, comprend l'ensemble sous le nom de « société civile », et que l'anatomie de cette société civile doit être cherchée dans l'économie politique. J'en avais commencé l'étude à Paris et la poursuivis à Bruxelles, où j'avais émigré à la suite d'un arrêté d'expulsion de M. Guizot. Le résultat général auquel j'arrivai et qui, une fois acquis, servit de fil conducteur à mes travaux, peut se formuler brièvement ainsi : dans la production sociale de leur existence, les êtres humains entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un niveau déterminé de développement de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique, et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des humains qui détermine leur être, c'est à l'inverse leur être social qui détermine leur conscience. À un certain niveau de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles avaient évolué jusque-là. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient, ces rapports se convertissent en entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Avec la transformation de la base économique se trouve plus ou moins rapidement bouleversée toute l'énorme superstructure. Dans l'examen de pareils bouleversements, il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel des conditions économiques de production, constatable à la façon d'un procès d'histoire naturelle, et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, en bref les formes idéologiques sous lesquelles les humains prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu d'après l'idée qu'il se fait de lui-même, on ne saurait juger une telle époque de bouleversement d'après la conscience qu'elle a de soi ; bien plutôt il faut expliquer cette conscience à partir des contradictions de la vie matérielle, du conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Une formation sociale ne disparaît jamais avant que se soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, et jamais de nouveaux rapports de production plus élevés ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de l'ancienne société. C'est pourquoi l'humanité ne s'assigne jamais que des tâches316 dont elle est capable de s'acquitter, car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours que la tâche elle-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour s'en acquitter existent déjà ou du moins sont en voie de devenir. À grands traits, les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives de la formation économique de la société. Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme antagonique du procès social de production, antagonique au sens non pas individuel mais à celui d'un antagonisme résultant des conditions sociales d'existence des individus ; cependant les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles de sa résolution. Avec cette formation sociale s'achève donc la préhistoire de la société humaine.




315La remarquable vue d'ensemble qu'offre cette Préface de 1859, maintes fois citée, a aussi été, par ses brillants raccourcis, l'occasion de lourds malentendus sur la pensée marxienne, le plus grave ayant été d'y voir l'exposé d'une doctrine (le « matérialisme historique »), alors que la lecture des travaux historiques de Marx, et du Capital même, le montre aux antipodes d'un schématisme convenu.



316« Aufgaben ». C'est bien de tâches que Marx parle ici, non de problèmes, comme l'ont donné à croire des traductions fautives.





49.

Qu'est-ce qu'un rapport social ?

(1863)

Theorien über den Mehrwert, MEGA, II/3.6, p. 1317-1318.

Théories sur la plus-value, Éditions sociales, t. 1, p. 456-459.

La productivité du capital consiste d'abord, même à ne considérer que la subsomption formelle du travail sous le capital317, en la contrainte au surtravail, au travail allant au-delà des besoins immédiats, contrainte que le mode de production capitaliste partage avec le mode de production antérieur, mais qu'il exerce et mène à bien sur un mode plus favorable à la production.

Même à ne considérer que ce rapport formel – la forme générale de la production capitaliste, commune à ses modes le moins et le plus développés –, les moyens de production, les conditions chosales 318 du travail – matériau du travail, moyens de travail (et de subsistance) – n'apparaissent pas comme subsumés sous le travailleur, c'est lui qui apparaît comme subsumé sous eux. Ce n'est pas lui qui les utilise, ce sont eux qui l'utilisent. Et c'est en cela qu'ils sont du capital. Le capital emploie le travail*. Ils ne sont pas des moyens pour le travailleur, des moyens de produire des produits, que ce soit sous la forme de moyens de subsistance immédiats ou de moyens d'échange, de marchandises. C'est lui au contraire qui est un moyen pour eux, moyen de conserver leur valeur d'une part, de la valoriser d'autre part, c'est-à-dire de l'accroître, en absorbant du surtravail*.

Dans sa simplicité, ce rapport est déjà une inversion, personnification de la chose et chosification de la personne319 ; ce qui distingue en effet cette forme de toutes les précédentes, c'est que le capitaliste ne domine pas le travailleur en vertu d'une quelconque qualité personnelle mais uniquement parce qu'il est du « capital » ; sa domination n'est que celle du travail objectalisé sur le travail vivant, du produit du travailleur sur le travailleur lui-même.

Or ce rapport devient encore plus compliqué et apparemment plus mystérieux quand, avec le développement du mode de production spécifiquement capitaliste, non seulement ces choses immédiatement matérielles – toutes produits du travail ; sous l'angle de la valeur d'usage, les conditions chosales et produits du travail, sous l'angle de la valeur d'échange, le temps de travail général objectalisé ou argent – se dressent face au travailleur et l'affrontent comme « capital », mais que les formes même du travail socialement développé, coopération, manufacture (en tant que forme de la division du travail), fabrique (en tant que forme du travail socialement organisé sur la base du machinisme) se présentent comme formes de développement du capital, et par suite aussi les forces productives du travail développées à partir de ces formes du travail social, donc aussi la science et les forces naturelles se présentent comme forces productives du capital. En fait, l'unité dans la coopération, la combinaison dans la division du travail, la mise en œuvre pour la production des forces naturelles et de la science au même titre que des produits du travail dans la machinerie, tout cela fait face aux travailleurs individuels eux-mêmes de façon tout aussi étrangère et chosale 320 – n'étant plus que forme d'existence de moyens de travail indépendants et dominateurs – que ces moyens de travail mêmes sous la simple figure qu'ont pour l'œil le matériau, l'instrument, etc., en tant que fonctions du capital et donc du capitaliste.

Les formes sociales de leur propre travail, autrement dit les formes de leur propre travail social sont des rapports formés de façon entièrement indépendante des travailleurs pris isolément ; en tant qu'ils sont subsumés sous le capital, les travailleurs deviennent des éléments de ces formations sociales, mais ces formations sociales ne leur appartiennent pas. Elles les affrontent donc comme figures du capital lui-même, comme des combinaisons qui, à la différence de leur capacité de travail isolée, appartiennnent au capital, naissent de lui et lui sont incorporées. Et cela prend une forme d'autant plus réelle que, d'une part, leur capacité de travail se trouve elle-même modifiée au point que, autonome et donc en dehors de la cohérence capitaliste, elle est frappée d'impuissance, que sa capacité productive autonome est brisée, et, d'autre part, avec le développement de la machinerie les conditions du travail apparaissent comme dominant le travail aussi sur le plan technologique, en même temps qu'elles le remplacent, l'étouffent, le rendent superflu sous ses formes autonomes.

Dans ce procès où les caractères sociaux de leur travail font face aux travailleurs comme capitalisés 321 en quelque sorte – de même que dans la machinerie, par exemple, les produits visibles du travail apparaissent comme ses maîtres –, la même chose a naturellement lieu pour les forces naturelles et pour la science, produit du développement social universel dans sa quintessence abstraite –, elles aussi leur font face en tant que puissances du capital. De fait elles se séparent de l'habileté et du savoir du travailleur individuel, et – bien qu'à considérer leur source elles soient elles-mêmes le produit du travail – elles apparaissent partout où elles pénètrent le procès de travail comme incorporées au capital. Le capitaliste qui utilise une machine n'a pas besoin de la comprendre. (Voir Ure322.) Mais dans la machine la science qui y est réalisée apparaît comme capital face aux travailleurs.




317Ce que Marx entend par « subsomption formelle » est exposé dans le texte suivant, (texte 50).



318« sachliche ».



319« Versachlichung der Person ». Le terme « réification » étant peu séparable de la lecture de Marx par le premier Lukács (Histoire et conscience de classe, 1923) et de ses aspects problématiques, je lui préfère celui, non connoté, de « chosification ».



320« fremd und sachlich ».



321« kapitalisiert ».



322Chimiste et économiste anglais (1778-1857).





50.

Subsomption formelle, subsomption réelle

(1864)

Manuskripte 1863-1867, Das Kapital, Erstes Buch, Sechstes Kapitel, MEGA, II/4.1, p. 91-96.

Manuscrits de 1863-1867, Le Capital, livre premier, Chapitre VI , Éditions sociales/GEME, p. 179-188.

Le procès de travail se mue en moyen du procès de valorisation, du procès de l'autovalorisation du capital – de la fabrication de survaleur323. Le procès de travail est subsumé sous le capital (dont c'est le procès en propre) et le capitaliste s'y trouve engagé en tant que dirigeant, que directeur ; il constitue du même coup pour lui ce qui est de façon immédiate un procès d'exploitation de travail d'autrui. C'est ce que j'appelle subsomption formelle du travail sous le capital. C'est la forme universelle de tout procès de production capitaliste ; mais c'est en même temps une forme particulière en regard de la forme développée du mode de production spécifiquement capitaliste, puisque la dernière implique la première, alors que la première n'implique pas du tout nécessairement la dernière. […]

Malgré tout, ce changement-là n'entraîne aucune transformation essentielle affectant d'emblée dans son mode réel le procès de travail, le procès de production effectif. Il est au contraire dans la nature de la chose que lorsque la subsomption du procès de travail sous le capital intervient – sur la base d'un procès de travail préexistant, constitué avant de se trouver subsumé sous le capital, et ayant pris forme à partir de divers procès de production antérieurs et de conditions de production différentes –, le capital se subsume un procès de travail donné préexistant, comme par exemple le travail artisanal, le mode d'agriculture correspondant à la petite exploitation agricole indépendante. Si des changements s'opèrent dans ces procès de travail traditionnels placés sous le commandement du capital, ces modifications ne peuvent être que de progressives conséquences de la subsomption qui a déjà placé sous le capital des procès traditionnels de travail donnés. Que le travail devienne plus intense ou que la durée de son procès s'accroisse, qu'il se fasse plus continu, plus discipliné, etc., sous l'œil intéressé du capitaliste, cela ne change pas de soi le caractère du procès de travail même, du mode réel de travail. Il y a là un fort contraste avec ce qui, on l'a montré, constitue spécifiquement le mode de production capitaliste tel qu'il se développe à mesure que progresse la production capitaliste (travail à grande échelle, etc.), et qui, en même temps que les rapports des divers agents de la production, révolutionne la façon de travailler et le mode réel de tout le procès de travail. C'est en opposition à ce mode que nous nommons subsomption formelle du travail sous le capital la subsomption du procès de travail dont il a été question jusqu'ici (celle d'un mode de travail développé antérieurement à l'intervention du rapport capitaliste sous lequel il est placé). […]



Subsomption réelle du travail sous le capital, ou le mode de production spécifiquement capitaliste.



Au chapitre III 324 a été exposé de façon exhaustive comment lorsqu'il y a production de la survaleur relative – (pour le capitaliste individuel, dans la mesure où il fait preuve d'initiative, aiguillonné par le fait que la valeur = le temps de travail socialement nécessaire objectalisé dans le produit ; et par le fait que de la survaleur se crée pour lui sitôt que la valeur individuelle de son produit se situe au-dessous de sa valeur sociale, et qu'il pourra donc être vendu au-dessus de sa valeur individuelle) – la configuration réelle tout entière du mode de production change et surgit un mode de production spécifiquement capitaliste (y compris du point de vue technologique), et c'est seulement à partir de cette base et avec elle que se développent, en même temps que le procès de production capitaliste, des rapports de production correspondants entre les divers agents de cette production, et spécialement entre capitalistes et salariés.

Les puissances productives sociales du travail, ou les puissances productives du travail directement social, socialisé (commun) par le moyen de la coopération, la division du travail à l'intérieur de l'atelier, la mise en œuvre de la machinerie, et de façon générale la transformation du procès de production en application consciente des sciences de la nature, de la mécanique, la chimie, etc., avec des fins précises, de la technologie, etc., comme aussi le fait de travailler sur une grande échelle qui correspond à tout cela, etc., (seul ce travail socialisé est capable d'appliquer au procès de production direct des produits généraux du développement humain comme les mathématiques, etc., de même que, d'un autre côté, le développement de ces sciences présuppose un niveau déterminé du procès de production matériel), ce développement de la puissance productive du travail socialisé, par opposition au travail plus ou moins isolé de l'individu, etc., et avec ce travail socialisé l'application de la science, ce produit général du développement social, au procès de production immédiat, tout cela se présente comme puissance productive du capital, et non pas comme puissance productive du travail, ou comme puissance productive du travail pour autant seulement qu'il est identique au capital, et en aucun cas comme puissance productive du travailleur individuel non plus que des travailleurs intervenant de manière combinée dans le procès de production. La mystification inhérente de façon générale au rapport capitaliste est maintenant bien plus développée que ce n'était et ne pouvait être le cas dans la subsomption purement formelle du travail sous le capital. D'un autre côté, c'est seulement alors que se dégage aussi de façon frappante (spécifique) la signification historique de la production capitaliste, précisément par le fait de la transformation du procès immédiat de production lui-même et du développement des puissances productives sociales du travail. […]

De même qu'on peut considérer la production de la survaleur absolue comme l'expression matérielle de la subsomption formelle du travail sous le capital, on peut tout autant considérer la production de la survaleur relative comme celle de la subsomption réelle du travail sous le capital.

En tout cas, aux deux formes de survaleur – l'absolue et la relative –, dès lors que chacune est considérée pour soi dans son existence distincte – la survaleur absolue précédant toujours la relative –, correspondent deux formes distinctes de subsomption du travail sous le capital, ou deux formes distinctes de la production capitaliste, la première ouvrant toujours la voie à l'autre, même si la seconde, davantage développée, peut à son tour servir de base pour l'introduction de la première dans de nouvelles branches de production.




323« Mehrwert ». Ces pages du Chapitre VI , brouillon non repris dans le livre premier du Capital, sont l'exposé le plus développé que Marx ait fait de ce qu'il nomme subsomption formelle et subsomption réelle du travail sous le capital.



324Dans le plan du Capital tel que l'envisageait Marx lorsqu'il rédigea en 1864 ce Chapitre VI par quoi se conclut l'ultime brouillon du livre premier, le chapitre III avait pour objet la production de la survaleur relative.





51.

L'antérieur et l'ultérieur

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, Einleitung, MEGA, II/1.1, p. 40-41.

Manuscrits de 1857-1858, Introduction, Éditions sociales, p. 61-63, ou t. 1, p. 39-41.

La société bourgeoise est l'organisation historique de la production la plus développée et la plus variée325. De ce fait, les catégories qui en expriment les rapports, la compréhension de sa propre articulation, permettent en même temps de se faire une idée de l'articulation et des rapports de production de toutes les sociétés disparues, avec les débris et les éléments desquelles elle s'est édifiée, dont certains vestiges non encore dépassés subsistent pour une part en elle, où ce qui n'était qu'indications est devenu en se développant significations explicites, etc. L'anatomie de l'homme est une clef pour l'anatomie du singe. Les signes annonciateurs d'une forme supérieure dans les espèces animales d'ordre inférieur ne peuvent cependant être compris que lorsque la forme supérieure est elle-même déjà connue. Ainsi l'économie bourgeoise nous livre la clef de l'économie antique, etc. Mais pas du tout à la manière de ces économistes qui effacent toutes les différences historiques et voient dans toutes les formes de société celles de la société bourgeoise. On peut comprendre le tribut, la dîme, etc., quand on connaît la rente foncière. Mais il ne faut pas les identifier. Comme de plus la société bourgeoise n'est elle-même qu'une forme contradictoire du développement, il est souvent des rapports appartenant à des formes plus anciennes qu'on ne rencontrera en elle que tout à fait étiolés, ou même travestis. Par exemple la propriété communale. Si donc il est exact que les catégories de l'économie bourgeoise ont une vérité pour toutes les autres formes de société, ce n'est à entendre que cum grano salis 326. Elles peuvent receler ces formes de manière développée, étiolée, caricaturée, etc., toujours avec une différence essentielle. De façon générale, ce qu'on appelle développement historique repose sur le fait que la forme dernière voit dans les précédentes des marches conduisant à elle-même, comme de plus elle n'est que rarement capable, et encore dans des conditions bien déterminées, de faire sa propre critique – il n'est naturellement pas question ici des périodes historiques qui se voient elles-mêmes comme décadentes –, elle les appréhende toujours de façon unilatérale. La religion chrétienne n'a été capable d'aider à comprendre objectivement les mythologies antérieures qu'après avoir jusqu'à un certain point accompli sa propre critique, on pourrait dire δυνάμει 327. De même l'économie politique bourgeoise n'en est venue à comprendre les sociétés féodales, antiques, orientales que du jour où eut commencé l'autocritique de la société bourgeoise. Pour autant que l'économie bourgeoise ne se soit pas purement identifiée avec celles d'avant, sa critique des sociétés antérieures, en particulier la féodale, contre laquelle elle avait encore à lutter directement, a ressemblé à la critique du paganisme par le christianisme, ou encore du catholicisme par le protestantisme.

Comme au reste dans toute science historique, sociale, il faut toujours garder à l'esprit que, dans la marche des catégories économiques, le sujet, ici la société bourgeoise moderne, est donné tout aussi bien dans la réalité que dans le cerveau, et que les catégories expriment donc des formes d'être, des déterminations de l'existant, souvent simples aspects singuliers de cette société déterminée, de ce sujet, et que par conséquent elle ne commence aucunement à exister du point de vue scientifique non plus à partir du seul moment où il est question d'elle à ce titre. Voilà ce qu'il faut garder à l'esprit, parce que du même coup cela nous donne une indication de plan décisive.




325Ces pages figurent à la fin du point 3 de l'Introduction, consacré à la « méthode de l'économie politique ».



326Expression latine signifiant littéralement « avec un grain de sel », c'est-à-dire, métaphoriquement, « avec une réserve critique ».



327virtuellement (grec).





52.

Procès

(1872)

Le Capital, livre premier, traduction française de J. Roy, Éditions sociales, t. 1, p. 200.

Les moments simples qui constituent le procès de travail sont : l'activité adéquate à une fin, ou encore le travail proprement dit, son objet et son moyen.





53.

Identité et différence de contraires : production, consommation

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, Einleitung, MEGA, II/1.1, p. 27-31.

Manuscrits de 1857-58, Introduction, Éditions sociales, p. 46-50 t. 1, p. 24-28.

La production est immédiatement aussi consommation328. Doublement consommation, subjective et objective : l'individu qui déploie ses capacités en produisant les dépense également, les consomme dans l'acte de production, tout comme la procréation naturelle est une consommation de forces vitales. Deuxièmement : consommation des moyens de production qu'on emploie, qui s'usent et qui pour une part (par exemple dans la combustion) se redécomposent en éléments communs. De même consommation de matière première, qui ne demeure pas sous sa forme et constitution naturelle mais se trouve bien plutôt consommée. L'acte même de produire est donc aussi dans tous ses moments acte de consommation. Du reste les économistes l'admettent. La production comme immédiatement identique à la consommation, la consommation coïncidant immédiatement avec la production, c'est ce qu'ils appellent consommation productive. Cette identité de la production et de la consommation revient à la proposition de Spinoza : determinatio est negatio 329.

Mais cette détermination de la consommation productive n'est en fait établie que pour distinguer entre la consommation qui s'identifie à la production et la consommation proprement dite, qui est conçue bien plutôt comme l'opposé de la production qu'elle anéantit. Considérons donc cette consommation proprement dite.

La consommation est immédiatement aussi production, de même que dans la nature la consommation des éléments et des substances chimiques est production de la plante. Il est bien clair, par exemple, que dans l'alimentation, qui est une forme de la consommation, l'être humain produit son propre corps. Mais cela vaut également de toute autre sorte de consommation qui, sous un certain rapport, produit l'être humain sous ce même rapport. Mais, objecte l'économie, cette production identique à la consommation est une production seconde, qui résulte de la destruction du premier produit. Dans la première, le producteur se faisait chose, dans la seconde c'est la chose qu'il a créée qui se fait personne. Ainsi cette consommation productrice – bien qu'elle constitue une unité immédiate de production et de consommation – est essentiellement différente de la production proprement dite. L'unité immédiate au sein de laquelle la production coïncide avec la consommation et la consommation avec la production laisse subsister leur immédiate dualité.

Donc la production est immédiatement consommation, la consommation immédiatement production. Chacune est immédiatement son contraire. Mais en même temps s'opère un mouvement de médiation entre les deux. La production médiatise la consommation dont elle crée le matériau et à qui, sans elle, son objet ferait défaut. Et la consommation aussi médiatise la production dès lors que c'est elle seulement qui procure aux produits le sujet pour lequel ils sont des produits. Le produit ne connaît son ultime achèvement* que dans la consommation. Un chemin de fer avec lequel on ne roule pas, qu'on n'use donc pas, n'est pas consommé, n'est un chemin de fer que δυνάμει 330, et non dans la réalité. Sans production, pas de consommation ; mais sans consommation, pas de production non plus, car la production serait alors sans but. La consommation produit la production, et doublement : 1) dans la mesure où c'est dans la consommation seulement que le produit devient produit effectif. Par exemple, un vêtement ne devient effectivement vêtement que par l'acte de le porter ; une maison qui n'est pas habitée n'est pas en fait* réellement une maison ; donc le produit, à la différence du simple objet naturel, ne s'affirme comme produit, ne devient produit que dans la consommation. C'est seulement en faisant s'évanouir le produit que la consommation lui donne la finishing stroke*331 ; car le produit c'est la production non pas comme activité chosifiée332 mais seulement comme objet pour le sujet agissant ; 2) dans la mesure où la consommation crée le besoin d'une nouvelle production, autrement dit le motif333 idéal qui, impulsant du dedans la production, en est la présupposition. La consommation crée l'impulsion à produire ; elle crée aussi l'objet qui agit dans la production en déterminant sa fin. S'il est clair que c'est la production qui fournit du dehors son objet à la consommation, il est donc tout aussi clair que c'est la consommation qui pose idéalement 334 l'objet de la production comme image intérieure, comme besoin, comme pulsion335 et comme but. Elle crée les objets de la production sous une forme encore subjective. Sans besoin, pas de production. Mais la consommation reproduit le besoin.

À quoi correspond du côté de la production : 1) qu'elle fournit à la consommation son matériau, son objet. Une consommation sans l'objet n'est pas une consommation ; donc à cet égard la production crée, produit la consommation. 2) Mais ce n'est pas seulement l'objet que la production procure à la consommation. Elle lui donne aussi sa détermination, son caractère, son fini*. Tout comme la consommation donnait son fini* au produit en tant que produit, la production le donne à la consommation. D'abord l'objet n'est pas un objet en général mais un objet déterminé dont la production médiatise la manière déterminée dont il doit être consommé. La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite mangée avec fourchette et couteau est une autre faim que celle qui avale de la chair crue à l'aide des mains, des ongles et des dents. Ce n'est pas seulement l'objet de la consommation mais encore le mode de consommation qui est donc produit par la production, non seulement objectivement mais subjectivement. La production crée donc le consommateur. 3) La production ne fournit donc pas seulement un matériau au besoin, elle fournit aussi un besoin à ce matériau. Quand la consommation se dégage de sa grossièreté primitive et perd son caractère immédiat – et le fait de s'y attarder serait encore le résultat d'une production restée à sa grossièreté primitive –, elle est elle-même médiée en tant que pulsion par son objet. Le besoin qu'elle en ressent est suscité par la perception qu'elle en a. L'œuvre d'art – comme tout autre produit – crée un public ayant le sens artistique et capable d'apprécier la beauté. Ainsi la production ne produit pas seulement un objet pour le sujet mais aussi un sujet pour l'objet. Donc la production produit la consommation 1) en lui fournissant le matériau ; 2) en déterminant le mode de consommation ; 3) en faisant apparaître chez le consommateur sous forme de besoin ce qu'elle a auparavant posé elle-même sous forme d'objet. Elle produit donc l'objet de consommation, le mode de consommation, la pulsion de consommation. De même la consommation produit-elle la disposition du producteur en le sollicitant sous la forme du besoin déterminant son but.[…]

Rien de plus simple alors pour un hégélien que de poser production et consommation comme identiques. Et cela n'a pas été seulement le fait d'écrivains socialistes, mais même de prosaïques économistes, tel J.-B. Say, sous cette forme : à considérer un peuple, sa production est sa consommation. De même pour l'humanité prise in abstracto 336. Storch a montré l'erreur de Say : un peuple, par exemple, ne consomme pas purement et simplement son produit, il crée aussi des moyens de production, du capital fixe, etc. Considérer la société comme un sujet unique est au surplus un point de vue faux – spéculatif. C'est chez un sujet que production et consommation apparaissent comme des moments d'un acte unique. Pour ne souligner ici que le plus important : que l'on considère production et consommation comme activités d'un sujet ou de nombreux individus, elles apparaissent en tout cas comme moments d'un procès où la production est le point de départ effectif et par suite le moment qui domine les autres. La consommation en tant que nécessité vitale, que besoin, est toujours elle-même un moment interne à l'activité productive. C'est cette dernière qui est le point de départ de la réalisation et par suite aussi son moment prédominant, l'acte dans lequel tout le procès s'accomplit de nouveau. L'individu produit un objet et retourne en soi-même en le consommant, mais il le fait en tant qu'individu productif et qui se reproduit lui-même. La consommation apparaît ainsi comme moment de la production.




328Ce développement engage l'analyse du « rapport général de la production à la distribution, l'échange, la consommation ».



329la détermination est négation (latin).



330« virtuellement » (grec).



331À la fois dernière touche et coup de grâce.



332« versachlichte Tätigkeit ».



333« Grund ».



334« ideal setzt ».



335« Trieb ».



336dans sa généralité abstraite (latin).





54.

Un concentré de contradictions : l'argent

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.1, p. 157-158.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 195-196, ou t. 1, p. 173-174.

L'argent dans sa détermination ultime et achevée apparaît maintenant de tous les côtés comme une contradiction qui se résout elle-même, qui tend à sa propre résolution337. Comme forme universelle de la richesse, se tient face à lui le monde entier des richesses réelles. Il en est la pure abstraction – et donc, ainsi fixé, n'est qu'imagination. Là où la richesse semble exister comme telle sous une forme toute matérielle, tangible, il n'a d'existence que dans ma tête, c'est une pure chimère. Midas338. D'un autre côté, comme représentant matériel de la richesse universelle, il n'est réalisé que lorsqu'il est à nouveau jeté dans la circulation, qu'il disparaît en échange de modalités particulières de la richesse dans leur singularité. Dans la circulation, il demeure comme moyen de circulation ; mais il est perdu pour l'individu qui accumule, et cette disparition est la seule façon possible d'en faire une richesse sûre. Sa réalisation, c'est la dissolution en jouissance individuelle de ce qui a été emmagasiné. Il peut alors être emmagasiné à nouveau par d'autres individus, mais alors le même procès recommence. Je ne peux poser réellement son être pour moi que dans la mesure où je l'abandonne comme pur être pour autrui. Que je veuille le fixer, il se volatilise sous la main en pur fantôme de la richesse réelle. Allons plus loin : l'accroître en l'amassant, sa quantité étant prise pour mesure de sa valeur, se révèle à son tour une erreur. S'il n'y a pas accumulation des autres richesses, il perd lui-même sa valeur en proportion de son accumulation. Ce qui apparaît comme son accroissement est en fait sa diminution. Son autonomie n'est qu'apparence ; son indépendance vis-à-vis de la circulation a pour seule consistance qu'il a à voir avec elle, qu'il est dans sa dépendance. Il se fait passer pour marchandise universelle, mais en raison de sa particularité Naturelle339 il n'est à son tour qu'une marchandise particulière, dont la valeur dépend tant de la demande que de l'offre, tout comme elle varie avec ses coûts de production spécifiques. Et comme il s'incarne dans l'or et dans l'argent, il devient unilatéral sous chacune de ses formes réelles ; de sorte que si l'un apparaît comme monnaie340, l'autre apparaît comme marchandise particulière et vice versa, et qu'ainsi chacun apparaît sous les deux déterminations. En tant qu'il est la richesse d'absolue sûreté, entièrement indépendante de mon individualité, il est en même temps, comme une chose qui m'est tout à fait extérieure, l'insécurité absolue, n'importe quel hasard étant susceptible de m'en séparer. Il en va de même pour ses déterminations tout à fait contradictoires en tant que mesure, moyen de circulation, argent341 en tant que tel. Et pour finir il se contredit encore en sa dernière détermination, puisqu'il doit représenter la valeur en tant que telle, alors qu'en fait il ne représente qu'un identique quantum d'une valeur variable. Il se supprime donc comme valeur d'échange achevée 342.




337Ce texte figure dans les pages de conclusion du « Chapitre de l'argent », première partie des Grundrisse.



338Roi de Phrygie, au VIe siècle av. J.-C., à qui, selon la légende, Dionysos avait donné le pouvoir de changer en or tout ce qu'il touchait.



339« Natürliche », avec une majuscule.



340« Geld ».



341« Geld ».



342« als vollendeter Tauschwert ».





55.

Puissance du médiateur

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.1, p. 246-247.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 292-294, ou t. 1, p. 270-271.

[Il est important de remarquer que la richesse en tant que telle, savoir la richesse bourgeoise343, est toujours exprimée à la plus haute puissance dans la valeur d'échange où elle est posée comme médiateur, comme la médiation des extrêmes que sont elles-mêmes la valeur d'échange et la valeur d'usage. Ce médian344 apparaît toujours comme le rapport économique accompli parce qu'il embrasse les contraires345 et en fin de compte apparaît toujours face aux extrêmes eux-mêmes comme une puissance plus Haute en son Unicité346 ; parce que le mouvement ou le rapport qui au début apparaît comme médiatisant entre les extrêmes conduit dialectiquement de façon nécessaire à ce qu'il apparaisse comme médiation avec soi-même, comme le sujet dont les moments ne sont que les extrêmes dont il abolit le caractère de présupposés autonomes pour se poser, par cette abolition même, comme le seul à être autonome. De même dans la sphère religieuse, Christ, le médiateur entre Dieu et l'homme – simple instrument de circulation entre les deux – devient leur unité, Dieu-homme, et à ce titre plus important donc que Dieu ; les saints deviennent plus importants que Christ, les prêtres plus importants que les saints. L'expression totale de l'Économique, elle-même simple en regard des extrêmes, est toujours la valeur d'échange où elle est posée comme membre médian ; par ex. l'argent dans la circulation simple ; le capital même en tant que médiateur entre production et circulation. Au sein du capital lui-même, l'une de ses formes adopte à son tour la position de la valeur d'usage face à l'autre posée en valeur d'échange. Ainsi par ex. le capital industriel apparaît comme facteur productif347 face au marchand faisant figure de circulation. Ainsi le premier représente le côté substantiel348, l'autre le côté de la forme, donc la richesse en tant que richesse. En même temps le capital mercantile est lui-même à son tour médiateur entre la production (le capital industriel) et la circulation (les gens qui consomment), autrement dit entre valeur d'échange et valeur d'usage où sont alternativement posés les deux côtés, la production comme argent, la circulation comme valeur d'usage (les gens qui consomment), ou le premier comme valeur d'usage (produit), le second comme valeur d'échange (argent). Même chose au sein du commerce lui-même : le grossiste, qu'il soit médiateur entre fabricant et détaillant, ou entre le fabricant et l'agriculteur, ou entre fabricants de diverses sortes, est le même médian plus élevé. Ainsi encore des courtiers en marchandises face au grossiste. Puis du banquier face aux industriels et aux négociants ; de la société par actions face à la production simple ; du financier comme médiateur entre l'État et la société bourgeoise au niveau le plus élevé. La richesse en tant que telle se présente de la façon la plus distincte et la plus vaste à mesure qu'elle s'éloigne de la production immédiate et qu'elle est elle-même à nouveau médiatisante entre des termes qui, considérés chacun pour soi, sont posés d'avance comme des formes de la relation économique. En sorte que de moyen l'argent devient fin et que la forme la plus élevée de la médiation, se posant partout comme capital, pose elle-même à son tour que la plus basse est le travail, simple source de survaleur. Par exemple l'agent de change349, le banquier, etc., face aux fabricants et exploitants agricoles350 qui relativement à lui sont posés dans la détermination du travail (de la valeur d'usage), tandis que lui se pose face à eux comme capital, création de survaleur ; sous la forme la plus folle dans le financier.]




343Marx développe en ces pages le concept de capital, d'où doivent s'éclairer « toutes les contradictions de la production bourgeoise ».



344« Mitte ».



345« Gegensätze ».



346« Einseitig ».



347« Produzent ».



348« stoffliche ».



349« der bill-broker ».



350« farmers ».





56.

Quand le serviteur se pose en maître

(1858)

Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEGA, II/2, p. 73-74.

Contribution à la critique de l'économie politique (version primitive), Éditions sociales, p. 236-237.

[L'argent] n'est pas une simple forme médiatisante de la valeur d'échange. C'est une forme de la valeur d'échange qui naît du procès de circulation, un produit social qui s'engendre de lui-même à travers les relations entre individus participant à la circulation. Sitôt qu'or ou argent (ou toute autre marchandise) se sont développés en mesure de valeur et moyen de circulation (que ce soit, en ce dernier cas, sous leur forme corporelle ou sous celle d'un symbole en tenant lieu), ils deviennent de l'argent, sans que la société y soit pour rien ni ne le veuille. Leur puissance apparaît comme une fatalité351 et, particulièrement dans des états sociaux que mène à la ruine un approfondissement des rapports fondés sur la valeur d'échange, la conscience des hommes se révolte contre le pouvoir qu'une substance, une chose a pris sur eux, contre la domination de ce maudit métal, qui apparaît comme pure folie. C'est d'abord dans l'argent, c'est-à-dire dans la plus abstraite, donc la plus vide de sens, la plus inconcevable des formes – une forme où toute médiation est abolie –, que se manifeste la transformation des relations sociales réciproques en un rapport social fixe, écrasant, qui subjugue les individus. Et cette manifestation est d'autant plus rude qu'elle naît de cette présupposition : des personnes privées semblables à des atomes, libres, agissant à leur guise, n'ayant entre elles dans la production que les rapports nés de leurs besoins réciproques. L'argent même contient en soi sa propre négation comme mesure et comme monnaie. [En fait, à considérer la marchandise en soi, elle n'a rien à être d'autre pour son possesseur que valeur d'échange existante ; pour lui, sa matérialité n'a d'autre sens que celui de l'universel temps de travail devenu objet, lequel est échangeable avec tout autre objet de même espèce ; elle est donc, immédiatement, équivalent universel, argent. Mais ce côté reste caché, n'apparaît même que comme un côté.] Les philosophes de l'Antiquité, comme aussi Boisguillebert, voient là une perversion, un mésusage de l'argent qui de serviteur devient maître, dépréciant la richesse naturelle, abolissant la juste proportion des équivalents. Platon dans sa République veut forcer l'argent à rester simple moyen de circulation et mesure, sans le laisser devenir argent comme tel. Aristote considère par suite la forme de la circulation M–A–M352, où l'argent a pour seule fonction d'être mesure et monnaie, comme le mouvement naturel et rationnel qu'il nomme économique, tandis qu'il marque au fer la forme A–M–A, mouvement chrématistique, en tant que contre nature. Ce qui est combattu ici n'est que la valeur d'échange qui devient contenu et fin en soi de la circulation, l'autonomisation de la valeur d'échange en tant que telle ; c'est le fait que la valeur comme telle devient la fin de l'échange et revêt une forme autonome, d'abord sous la forme encore simple et tangible de l'argent. Dans vendre pour acheter, la fin est la valeur d'usage ; acheter pour vendre, c'est la valeur elle-même.




351« ein Fatum ».



352Initiales de Marchandise-Argent-Marchandise (en allemand W-G-W) ; Marx fit grand usage de cette formule abrégée dans Le Capital.





57.

Possibilité formelle et réelle

(1863)

Theorien über den Mehrwert, MEGA, II/3.3, p. 1129-1133.

Théories sur la plus-value, Éditions sociales, t. 2, p. 606-608 et 614.

La possibilité de la crise353, pour autant qu'elle apparaît dans la forme simple de la métamorphose, résulte donc uniquement de ceci : les différences de forme – les phases – que dans son mouvement parcourt la marchandise, en premier sont des formes et phases qui se complètent nécessairement mais en second, malgré cette nécessaire solidarité interne, sont des parties et formes du procès indépendantes, existant face à face dans l'indifférence, disjointes dans l'espace et le temps, séparables et séparées les unes des autres. Elle repose donc sur la seule séparation de la vente et de l'achat. Ce n'est que dans sa forme de marchandise que la marchandise doit en passer par cette difficulté. Dès qu'elle possède la forme argent, elle en est quitte. Au surplus la chose se résout aussi dans la disjonction de la vente et de l'achat. Si la marchandise ne pouvait se retirer de la circulation sous la forme argent ou différer sa reconversion en marchandise – comme c'est le cas dans l'échange immédiat marchandise contre marchandise –, si achat et vente coïncidaient, en vertu des présuppositions admises disparaîtrait la possibilité de la crise. [...] Le moment critique, qui résulte de la forme de l'échange – en tant qu'il est circulation –, disparaîtrait alors, et quand nous disons que la forme simple de la métamorphose inclut la possibilité de la crise, nous disons simplement que réside en cette forme même la possibilité de rupture et de disjonction entre moments formant par essence un tout.

[...] Possibilité générale, abstraite de la crise, cela ne signifie rien d'autre que la forme la plus abstraite de la crise, sans contenu, sans motif à contenu. Vente et achat peuvent se disjoindre. Ils sont donc crise potentia 354 et leur conjonction demeure toujours un moment critique pour la marchandise. Mais ils peuvent passer l'un dans l'autre de manière fluide. Reste que la forme la plus abstraite de la crise (et par suite la possibilité formelle de la crise), c'est la métamorphose de la marchandise elle-même qui contient, à l'état de mouvement développé, la contradiction, incluse dans l'unité de la marchandise, entre valeur d'usage et valeur d'échange, et au-delà entre argent et marchandise. Mais ce qui va faire de cette possibilité de crise une crise n'est pas contenu dans cette forme même ; ce qu'elle contient, c'est seulement qu'il y a là la forme pour une crise.

[...] La possibilité générale des crises est la métamorphose formelle du capital lui-même, la disjonction temporelle et spatiale de l'achat et de la vente. Mais cela n'est jamais la cause de la crise. Car ce n'est rien d'autre que la forme la plus générale de la crise, donc la crise même dans son expression la plus générale. Or on ne peut pas dire que la forme abstraite de la crise soit la cause de la crise. Si on s'interroge sur sa cause, c'est justement qu'on veut savoir pourquoi sa forme abstraite, la forme de sa possibilité, de possibilité devient réalité.

Dans la mesure où les crises ne dépendent pas des fluctuations de prix (que celles-ci soient connexes ou non avec le crédit) en tant qu'elles diffèrent des fluctuations de valeur, leurs conditions générales doivent être développées à partir des conditions générales de la production capitaliste.




353Ce texte figure au chapitre 17 des Théories sur la plus-value consacré à discuter la théorie de l'accumulation de Ricardo.



354en puissance (latin).





58.

La base de l'histoire

(1846)

Die deutsche Ideologie, Marx-Engels Jahrbuch 2003, p. 28-33.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 38-40.

Cette conception de l'histoire355 repose donc sur ceci : exposer le procès de production réel, et cela en partant de la production matérielle de la vie immédiate ; saisir les formes de relation qui font corps avec ce mode de production et en résultent, autrement dit la société civile à ses différentes phases, comme constituant la base de toute l'histoire ; la représenter dans son action en tant qu'État aussi bien qu'expliquer à partir d'elle l'ensemble des diverses productions théoriques et formes de la conscience, religion, philosophie, morale, etc., etc., et suivre sa genèse à partir de ces productions, ce qui permet alors naturellement de représenter la chose dans sa totalité (y compris l'action réciproque de ces différents aspects). Elle n'a pas, comme la conception idéaliste de l'histoire, à mener sa recherche sur chaque période à partir d'une catégorie, mais demeure constamment sur le sol de l'histoire ; elle n'explique pas la pratique d'après l'idée, mais la formation des idées d'après la pratique matérielle ; et elle arrive en conséquence à ce résultat que tous les formes et produits de la conscience trouvent leur solution non pas dans les termes d'une Critique intellectuelle, d'une réduction à la « Conscience de soi » ou d'une métamorphose en « revenants », « fantômes », « vues de l'esprit »356, mais uniquement par le renversement pratique des rapports sociaux réels d'où sont nées ces sornettes idéalistes – la force motrice de l'histoire, comme aussi de la religion, de la philosophie et de toute autre sorte de théorie, ce n'est pas la Critique mais la révolution. Elle montre, cette conception, que l'histoire n'a pas pour fin de se résoudre en « Conscience de soi » comme « Esprit de l'Esprit », mais qu'à chaque stade se trouvent donnés un résultat matériel, une somme de forces productives, un rapport avec la nature et des individus entre eux, rapport historiquement créé et transmis à chaque génération par sa devancière, masse de forces productives, capitaux et conditions que d'un côté certes modifie la nouvelle génération mais qui, de l'autre, lui dicte ses propres conditions d'existence et lui assigne un développement déterminé, un caractère spécifique – les circonstances font donc tout autant les êtres humains que ceux-ci font les circonstances. Cette somme de forces productives, de capitaux, de formes de relations sociales que chaque individu et chaque génération trouvent comme un donné préalable est le fondement357 réel de ce que les philosophes se sont représenté comme « substance » et « essence de l'homme », qu'ils ont porté aux nues ou combattu, fondement réel dont les effets et influences sur le développement des êtres humains ne sont pas le moins du monde affectés parce que ces philosophes se rebellent contre lui au nom de la « Conscience de soi » et de « l'Unique ».[…]

Jusqu'ici, toute conception de l'histoire ou bien a purement et simplement laissé de côté cette base358 réelle, ou ne l'a considérée que comme un à-côté, sans aucun lien avec la marche de l'histoire. De ce fait, l'histoire doit toujours être écrite d'après une norme qui lui est extérieure ; la production réelle de la vie apparaît comme protohistorique, tandis que l'historique apparaît de son côté comme séparé de la vie ordinaire, comme extra- et supra-terrestre359. Le rapport des êtres humains avec la nature est ainsi exclu de l'histoire, ce qui instaure l'opposition entre nature et histoire. De la sorte, on ne pouvait voir dans l'histoire que de grands événements politiques et interventions d'État, des combats religieux et plus généralement théoriques, et pour chaque époque historique on devait tout spécialement partager l'illusion de cette époque. Que par exemple une époque s'imagine n'être animée que de motifs purement « politiques » ou « religieux », bien que « religion » et « politique » ne soient que des formes prises par leurs moteurs réels, celui qui en écrit l'histoire accepte alors cette croyance. L'« image », la « représentation » que ces êtres humains déterminés se font de leur pratique se convertit en puissance seule déterminante et active qui commande et détermine leur pratique. Si la forme rudimentaire sous laquelle se présente la division du travail chez les Indiens et les Égyptiens induit chez ces peuples un régime de castes dans leur État et leur religion, l'historien croit que le régime des castes est la puissance qui a engendré cette forme sociale rudimentaire. Tandis que les Français et les Anglais s'en tiennent au moins à l'illusion politique, celle qui est encore la plus proche de la réalité, les Allemands se meuvent dans le domaine de l'« esprit pur » et font de l'illusion religieuse la force motrice de l'histoire. La Philosophie de l'histoire de Hegel est, poussée à sa « plus pure expression », l'ultime conséquence de toute cette façon qu'ont les Allemands d'écrire l'histoire, dans laquelle il ne s'agit pas d'intérêts réels, pas même d'intérêts politiques, mais d'idées pures ; histoire qui ne peut manquer d'apparaître à saint Bruno360 comme une série d'« idées » dont l'une dévore l'autre et qui sombre finalement dans la « Conscience de soi », et à saint Max Stirner, qui ne sait pas un mot de l'histoire réelle, cette marche de l'histoire devait apparaître avec bien plus de logique encore comme une simple histoire de « chevaliers », brigands et fantômes aux visions desquels il ne parvient bien entendu à échapper que par le « sacrilège ». C'est vraiment là une conception religieuse, qui présuppose que l'être originel dont part l'histoire est l'homme religieux, et qui remplace en imagination la production réelle des moyens d'existence comme de l'existence elle-même par l'imaginaire production religieuse.




355Les paragraphes précédents ont esquissé la dialectique des « forces productives » et du « mode d'activité » dans une société de classes.



356Allusion à des termes clefs de Bruno Bauer et Max Stirner.



357« Grund ».



358« Grundlage ».



359« Extra-Überweltliche ».



360Bruno Bauer.





59.

L'illusion de la volonté et du droit

(1846)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p. 311-313.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 326-328.

Dans l'histoire réelle, les théoriciens qui prirent la force 361 pour fondement du droit s'opposèrent de façon directe à ceux qui lui donnaient pour base la volonté […]. Si l'on fait de la force la base du droit, comme Hobbes et d'autres, alors le droit, la loi, etc., ne sont que le symptôme, l'expression de rapports autres sur lesquels repose la puissance de l'État. La vie matérielle des individus, qui ne dépend aucunement de leur pur « vouloir », leur mode de production et leurs formes d'échanges, qui se conditionnent réciproquement, sont la base réelle de l'État, ce qui subsiste à tous les stades où sont encore nécessaires la division du travail et la propriété privée, tout à fait indépendamment de la volonté des individus. Ces conditions réelles ne sont nullement créées par la puissance d'État, ce sont bien plutôt elles qui créent cette puissance. Les individus qui au sein de ces conditions jouent le rôle dirigeant, sans parler du fait que leur pouvoir doit se constituer en tant qu'État, sont donc obligés de donner à leur volonté régie par ces conditions déterminées une expression générale, celle d'un vouloir d'État, celle de la loi – une expression dont le contenu est toujours donné par les conditions de leur classe, comme le montre on ne peut plus clairement le droit criminel et privé. Pas plus qu'il ne dépend de leur volonté idéaliste, de leur bon plaisir que leur corps ait ou n'ait pas de poids, pas davantage il ne dépend d'eux d'imposer ou non leur propre volonté sous la forme de la loi et en même temps de faire que celle-ci soit indépendante du bon plaisir de chacun d'eux individuellement. Leur domination personnelle ne peut se constituer que comme domination moyenne. Cette domination personnelle repose sur des conditions d'existence socialement communes à beaucoup et dont, en tant que dirigeants, ils ont à assurer la pérennité contre d'autres tout en affirmant leur validité pour tous. L'expression de cette volonté correspondant à leurs intérêts communs est la loi. C'est justement parce que s'impose la volonté propre d'individus indépendants les uns des autres, volonté qui sur pareille base est inévitablement synonyme de comportement social égoïste, qu'est nécessaire son désaveu dans la loi et le droit, désaveu du moins dans l'exception individuelle, affirmation de leurs intérêts dans le cas général (ce pourquoi eux n'y voient pas désaveu, seul le fait « l'égoïste en accord avec lui-même362 »). La même chose vaut pour les classes dominées : il ne dépend pas davantage de leur vouloir qu'existent ou non loi et État. Tant que par exemple les forces productives n'ont pas atteint un développement qui rende superflue la concurrence, et que donc elles y ramènent sans cesse, ce serait pour les classes dominées souhaiter l'impossible que d'avoir la « volonté » d'abolir la concurrence, et avec elle l'État et la loi. Au reste, avant le développement des conditions capables de la rendre réalisable, cette « volonté » ne peut naître que dans l'imagination de l'idéologue. Et une fois que ces conditions sont suffisamment développées, l'idéologue peut se la représenter comme relevant du bon vouloir et donc concevable en tous temps et toutes circonstances.

Pas plus que le droit, le crime, c'est-à-dire le combat de l'individu isolé contre l'état de choses régnant, ne résulte du pur bon plaisir. Bien plutôt il est soumis aux mêmes conditions que cet état de choses même. Pour voir dans le crime la pure violation du droit et de la loi, il faut être de ces esprits chimériques qui considèrent ce droit et cette loi comme le règne d'une volonté générale autonome. Or ce n'est pas l'État qui existe de par une volonté souveraine, c'est au contraire parce qu'il naît du mode d'existence matérielle des individus que l'État prend aussi la figure d'une volonté souveraine. Que cette dernière vienne ensuite à perdre son pouvoir et ce n'est pas seulement la volonté qui change, c'est l'existence matérielle, la vie des individus qui a changé, et leur volonté n'a changé que par suite de ce changement. Il est possible que les droits et les lois se transmettent « héréditairement363 », mais alors leur valeur n'est plus souveraine, seulement nominale, l'histoire de l'ancien droit romain ou du droit anglais nous en offre d'éclatants exemples. Nous avons vu plus haut comment chez les philosophes, du fait qu'ils séparent ce que pensent les individus des conditions empiriques qui en sont la base, pouvaient prendre naissance une évolution et une histoire de la pensée pure. Ainsi peut-on tout aussi bien couper le droit de sa base réelle et en tirer une « volonté souveraine » qui prend diverses formes aux diverses époques, manifestant à travers ses créations, les lois, sa propre histoire autonome. De cette façon, l'histoire civile et politique se résout idéologiquement en histoire de la succession des lois dominantes. C'est là l'illusion spécifique des juristes et des politiques, que Jacques le Bonhomme 364 adopte sans façon**. Il se fait la même illusion que Frédéric-Guillaume IV365, par exemple, qui prend lui aussi les lois pour l'expression pure et simple de la volonté souveraine, pour en venir toujours à constater qu'elles achoppent à « ce gros quelque chose366 » qu'est le monde. C'est à peine s'il parvient à faire que l'une de ses inoffensives marottes dépasse le stade de l'ordonnance ministérielle. Qu'il décrète donc un emprunt de vingt-cinq millions, cent dixième partie de la dette publique anglaise, et il verra quelle sorte de vouloir est sa volonté souveraine.




361« Macht ».



362Référence à Stirner, contre qui tout ce texte polémique.



363Mot de Méphistophélès dans le Faust de Goethe, Cabinet de travail : « Lois et coutumes se transmettent par hérédité comme une maladie éternelle. »



364Sobriquet renvoyant à Marx Stirner.



365Roi de Prusse au moment où fut écrite L'Idéologie allemande.



366Allusion à une formule figurant dans Faust, Cabinet de travail : « Das Etwas, diese plumpe Welt ».





60.

Conscience, langage, division du travail

(1846)

Die deutsche Ideologie, Marx-Engels Jahrbuch 2003, p. 15-18.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 28-30.

Seulement maintenant, après avoir examiné déjà quatre moments, quatre aspects des rapports historiques originaires367, nous trouvons que l'homme a aussi de la « conscience ». Mais non pas comme conscience de prime abord « pure ». Dès le début une malédiction pèse sur l'« esprit », celle d'être « affligé » d'une matière, qui se présente ici sous forme de couches d'air agitées, de sons, en bref de langage. Le langage est aussi vieux que la conscience – le langage est la conscience réelle, pratique, existant pour d'autres hommes, et ainsi seulement existant alors pour moi-même, et tout comme la conscience le langage n'apparaît qu'avec le besoin, l'exigence de relations368 avec d'autres hommes. D'emblée la conscience est donc un produit déjà social et le demeure aussi longtemps qu'existent des hommes. Naturellement, la conscience n'est d'abord conscience que de l'entourage sensible le plus proche, conscience d'une connexité bornée avec d'autres personnes et choses extérieures à l'individu devenant conscient de soi ; elle est en même temps conscience de la nature, qui initialement se dresse face aux hommes comme une puissance foncièrement étrangère, omnipotente et inattaquable, envers laquelle les hommes se comportent de façon purement animale et qui leur en impose autant qu'au bétail ; en somme, une conscience de la nature purement animale (religion de la nature) – et d'autre part conscience de la nécessité d'entrer en relation avec les individus de l'entourage, conscience naissante de vivre en somme dans une société. Ce commencement est aussi animal que l'est à ce stade la vie sociale même, c'est une conscience purement grégaire, et l'être humain se distingue ici du mouton par ceci seul que sa conscience prend chez lui la place de l'instinct, autrement dit que son instinct est un instinct conscient. Cette conscience moutonnière, grégaire se développe et s'éduque plus largement du fait qu'augmente la productivité, que grandissent les besoins, les deux choses reposant sur l'accroissement de la population. Par là se développe la division du travail, qui n'était originairement que sa division dans l'acte sexuel, puis devient la division du travail qui se fait d'elle-même, de façon « spontanée369 » en raison des dispositions naturelles (force corporelle, par ex.), des besoins, des hasards, etc. La division du travail ne devient division effective qu'à partir du moment où s'opère une division du travail matériel et intellectuel. À partir de ce moment la conscience peut s'imaginer réellement être autre chose que la conscience de la pratique370 existante, représenter réellement quelque chose sans rien représenter de réel – à partir de ce moment la conscience est en état de s'émanciper du monde et d'en venir à la formation de la théorie « pure », théologie, philosophie, morale, etc. Mais même lorsque cette théorie, cette théologie, philosophie, morale, etc. entrent en contradiction avec les rapports existants, cela ne peut se produire que parce que les rapports sociaux existants sont entrés en contradiction avec la force productive existante – ce qui d'ailleurs peut aussi se produire dans une sphère nationale déterminée de ces rapports du fait que la contradiction survient non dans cette sphère nationale mais entre cette conscience nationale et la pratique371 des autres nations, c'est-à-dire entre la conscience nationale d'une nation et sa conscience universelle (comme aujourd'hui en Allemagne) – et alors pour cette nation, la contradiction en cause semblant n'être qu'interne à la conscience nationale, elle lui apparaît du même coup comme un combat ayant pour objet limité la merde nationale justement parce que cette nation est la merde en et pour soi372. Peu importe du reste ce que la conscience entreprend toute seule, l'unique chose qui résulte de toute cette crotte, la voici : ces trois moments, la force productive, l'état social et la conscience peuvent et doivent entrer en contradiction entre eux parce qu'avec la division du travail est devenu possible, bien mieux, réel, que l'activité matérielle et intellectuelle, que la jouissance et le travail, la production et la consommation échoient en partage à des individus différents, et alors la seule possibilité qu'ils n'entrent pas en contradiction réside dans le fait de dépasser373 à son tour la division du travail.




367L'exposé antérieur a nommé tour à tour la « production de la vie matérielle » (1), d'où résulte la « production de nouveaux besoins » (2), et aussi la « reproduction » de l'humanité elle-même, partant la famille (3), ces trois aspects étant non pas des stades successifs mais des « moments » logiques concomitants, qui se traduisent en un développement des « forces productives » et de l'« état social », donc en une « histoire » antérieure à toute politique ou religion (4).



368« Verkehr ».



369« naturwüchsig ».



370« Praxis ».



371« Praxis ».



372Cette dernière phrase est sautée sans commentaire dans MEW, t. 3, p. 32.



373« aufgehoben ».





61.

L'aliénation dans L'Idéologie allemande

(1846)

Die deutsche Ideologie, Marx-Engels Jahrbuch 2003, p. 20-22.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 31-33.

[...] la division du travail nous offre d'emblée le premier exemple du fait que voici : tant que les hommes se trouvent dans la société formée naturellement374, donc tant qu'il y a scission entre l'intérêt particulier et l'intérêt commun, et que l'activité est divisée non par libre vouloir mais par fait de nature, l'action propre de l'homme devient une puissance étrangère face à lui, qui l'asservit au lieu qu'il la domine. Dès lors, en effet, que le travail commence à être réparti, chacun a de manière imposée un cercle déterminé et exclusif d'activité, dont il ne peut sortir ; il est chasseur, pêcheur ou berger ou critique critique375, et il doit le rester s'il ne veut pas perdre ses moyens de vivre – tandis que dans la société communiste, où chacun a non pas un cercle exclusif d'activité mais au contraire la latitude de se former dans la branche qui lui plaît, la société règle la production générale et me rend ainsi possible de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de m'occuper du bétail le soir et après le repas de m'adonner à la critique, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique. Cette autofixation de l'activité sociale, cette solidification de notre propre produit en une puissance des choses sur nous, échappant à notre contrôle, contrecarrant nos attentes, réduisant à néant nos calculs, est un des moments capitaux du développement historique jusqu'ici. La puissance sociale, c'est-à-dire la force productive multipliée qui naît de la coopération des multiples individus conditionnée par la division du travail, apparaît aux individus non pas comme leur propre puissance conjuguée, étant donné que cette coopération elle-même est fait de nature et non pas libre vouloir, mais comme un pouvoir376 étranger, situé en dehors d'eux, dont ils ne savent ni d'où il vient ni où il va, qu'ils ne peuvent donc plus maîtriser et qui au contraire se met à parcourir une série autonome de phases et degrés de développement indépendante de la volonté et du cours de l'humanité jusqu'à diriger seule et cette volonté et ce cours.

[À ce niveau du manuscrit, Marx a écrit dans la colonne de droite :]

Cette « aliénation 377 », pour rester intelligible aux philosophes, ne peut naturellement être dépassée378 que moyennant deux présuppositions pratiques 379. Qu'elle devienne une puissance « insupportable », c'est-à-dire une puissance contre laquelle on fait la révolution, implique qu'elle ait rendu la masse de l'humanité absolument « sans propriété », et cela en contradiction avec l'existence d'un monde de richesse et de culture, deux choses qui présupposent un grand accroissement de la force productive – un haut degré de son développement – et d'un autre côté ce développement des forces productives (qui déjà suppose acquise l'existence empirique des êtres humains sur le plan de l'histoire mondiale et non plus locale) constitue une présupposition pratique absolument nécessaire car, si elle faisait défaut, la pénurie se généraliserait, et avec la pénurie c'est aussi la lutte pour le nécessaire qui recommencerait et toute la vieille merde serait vouée à resurgir, et c'est encore parce qu'une universelle mise en rapport des êtres humains ne peut avoir lieu qu'avec ce développement universel des forces productives, donc d'un côté elle produit de façon simultanée chez tous les peuples le phénomène de la masse « sans propriété » (concurrence universelle) – elle rend chacun d'eux dépendant des bouleversements des autres, et en fin de compte elle a posé des individus empiriquement universels, vivant une histoire non plus locale mais mondiale. Sans quoi 1) le communisme ne pourrait exister que comme un fait local 2) les puissances mêmes de la mise en rapport ne pourraient devenir universelles et par là insupportables, elles resteraient des « circonstances » nourrissant la superstition domestique 3) toute extension des rapports mettrait fin au communisme local. Le communisme n'est empiriquement possible que comme l'acte qu'accomplissent « d'un coup » et en même temps les peuples dominants, ce qui présuppose le développement universel des forces productives et des rapports mondiaux correspondants.

Le communisme n'est pas pour nous un état de choses qui doit être instauré, un idéal sur lequel la réalité a à se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui dépasse380 l'état de choses actuel. Les conditions de ce mouvement résultent de la présupposition actuellement existante381.




374« naturwüchsigen ».



375Allusion ironique à Bruno Bauer qui se réclamait d'une « Critique critique ».



376« Gewalt ».



377« Entfremdung ».



378« aufgehoben ».



379Au chapitre III de l'ouvrage intitulé « Saint Max » – où Stirner est couramment appelé « saint Sancho » –, on lit le passage suivant : « Nous venons de donner la formule logique par quoi saint Sancho représente n'importe quel objet ou rapport comme l'Étranger au Moi, l'aliénation du Moi ; d'un autre côté saint Sancho peut aussi bien, nous le verrons, représenter n'importe quel objet ou rapport comme créé par le Moi et lui appartenant. Sans parler pour l'instant de l'arbitraire avec lequel il représente n'importe quel rapport comme un rapport d'aliénation ou non (puisque tout va dans les équations ci-dessus), nous voyons déjà ici qu'il ne s'agit pour lui de rien d'autre que de faire trouver au bout du compte aliénés (pour conserver provisoirement cette expression philosophique) tous les rapports effectifs aussi bien que les individus effectifs, de les convertir en cette formule complètement abstraite : l'aliénation ; au lieu de prendre à tâche de représenter les individus effectifs dans leur aliénation effective et les conditions empiriques de cette aliénation, la même chose se passe : en lieu et place du développement des rapports purement empiriques est posée la simple idée de l'aliénation, de l'  étranger, du sacré. La substitution de la catégorie d'aliénation (encore une détermination-de-réflexion, susceptible d'être entendue comme opposition, différence, non-identité et ainsi de suite) trouve ici son ultime et suprême expression, dans le fait que “l'Étranger” est converti dans “le Sacré    ”, l'aliénation dans le rapport de Moi à n'importe quelle chose prise comme le Sacré » (p. 277 ; MEW, t. 3, p. 262-263. Tout au long de ce passage, Marx emploie le mot Entfremdung).

Comme on voit, en 1846 Marx tout à la fois invalide l'aliénation en tant que formule philosophante et la valide en tant que réalité sociale effective exigeant une analyse concrète.



380« aufhebt ».



381En l'état des informations publiées sur le manuscrit de L'Idéologie allemande, on ne peut dire avec certitude si ce dernier paragraphe doit être placé après celui qui porte sur l'aliénation, pratique générale jusqu'ici, ou avant, comme c'est le cas dans le Marx-Engels Jahrbuh 2003.





62.

L'aliénation dans les Grundrisse (1)

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.1, p. 126.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 157, ou t. 1, p.135.

Appartient par essence à la circulation le fait que l'échange apparaît comme un procès, un ensemble fluide d'achats et de ventes. Sa présupposition première est la circulation des marchandises elles-mêmes, en tant que leur circulation naturelle partant de multiples côtés. La condition de la circulation des marchandises est qu'elles soient produites comme valeurs d'échange, non pas comme valeurs d'usage immédiates mais comme médiatisées par la valeur d'échange. Le présupposé fondamental est l'appropriation au travers et par la médiation de la cession et dépossession382. Dans la circulation en tant que réalisation de la valeur d'échange est impliqué : 1) que mon produit n'est produit que dans la mesure où il l'est pour un autre ; qu'il est donc un singulier dépassé383, un universel ; 2) qu'il n'est produit pour moi qu'autant qu'il est cédé384, devenu produit pour un autre ; 3) qu'il ne l'est pour autrui que dans la mesure où lui-même cède son produit, ce qui inclut déjà que 4) la production n'apparaît pas pour moi comme fin en soi mais comme moyen. La circulation est le mouvement où la dépossession universelle apparaît comme appropriation universelle et l'appropriation universelle comme dépossession universelle. Même si l'ensemble de ce mouvement apparaît comme procès social, et même si ses moments singuliers résultent d'un vouloir conscient et de fins particulières des individus, la totalité du procès n'en apparaît pas moins comme une connexion objective, qui naît de façon naturelle ; certes à partir de l'interaction des individus conscients, mais ne se situant pas dans leur conscience ni subsumée sous eux dans son tout. Leur propre entrechoc produit une puissance sociale placée au-dessus d'eux, une puissance étrangère 385 ; leur action réciproque devenue procès et pouvoir indépendants d'eux. La circulation, parce que totalité du procès social, est aussi la première forme où apparaît comme quelque chose d'indépendant des individus non pas seulement le rapport social, comme disons dans une pièce de monnaie, ou dans la valeur d'échange, mais l'ensemble même du mouvement social. La relation sociale réciproque des individus entre eux en tant que puissance autonome au-dessus des individus, qu'elle soit maintenant présentée comme puissance naturelle, hasard ou sous quelque forme qu'on voudra, est le résultat nécessaire de ce que le point de départ n'est pas le Libre individu social. La circulation en tant que première totalité parmi les catégories économiques est très bonne pour le donner à voir.




382« Ent- und Veräusserung ».



383« aufgehobenes. »



384« entäussert ».



385« fremde ».





63.

L'aliénation dans les Grundrisse (2)

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 697-698.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 790-792, ou t. 2, p. 322-323.

Le fait que, dans le développement des forces productives du travail, les conditions objectives du travail, le travail objectalisé doivent croître par rapport au travail vivant – ce qui est proprement une tautologie, car que signifie force productive croissante du travail, sinon qu'il faut moins de travail immédiat pour créer davantage de produit et que par conséquent la richesse sociale s'exprime de plus en plus dans les conditions du travail créées par le travail même – apparaît du point de vue du capital non pas comme le fait que l'un des moments de l'activité sociale – le travail objectif – devient le corps de plus en plus puissant de l'autre moment, du travail vivant, subjectif, mais au contraire – et c'est important pour le travail salarié – que les conditions objectives du travail acquièrent face au travail vivant une autonomie toujours plus colossale se manifestant dans toute leur extension, et que dans des proportions de plus en plus fortes la richesse sociale l'affronte comme puissance étrangère et dominatrice386. L'accent est mis non sur l'être-objectalisé 387 mais bien sur l'être-aliéné, dessaisi, dépossédé388, sur l'appartenance non-pas-au-travailleur389 mais aux conditions personnifiées de production, c'est-à-dire au capital, de cette énorme puissance objective qui a dressé devant elle le travail social même comme l'un de ses moments. Dans la mesure où du point de vue du capital et du travail salarié la production de ce corps objectif de l'activité a lieu en opposition à la capacité390 de travail immédiate – procès d'objectivation apparaissant en fait du point de vue du travail comme dessaisissement391 ou du point de vue du capital comme appropriation de travail d'autrui –, cette distorsion et inversion est effective et non pas simplement pensée, simple représentation chez les travailleurs et les capitalistes. Mais ce procès d'inversion n'est manifestement qu'une nécessité historique, nécessité pour le développement des forces productives dans une perspective ou sur une base historique déterminée, mais en aucune façon nécessité de la production dans l'absolu ; éphémère bien plutôt, le résultat comme la fin (immanente) du procès étant le dépassement392 de cette base même, autant que de cette forme du procès. Les économistes bourgeois sont tellement claquemurés au sein des représentations d'une phase historique déterminée dans l'évolution de la société que la nécessité de l'objectivation des puissances sociales du travail leur semble être inséparablement celle de leur aliénation 393 face au travail vivant. Mais avec le dépassement394 du caractère immédiat du travail vivant en tant que purement singulier, ou universel de façon purement intérieure ou purement extérieure, une fois l'activité des individus posée comme universelle ou sociale de manière immédiate, les moments objectifs de la production dépouillent cette forme de l'aliénation ; ils sont alors posés comme propriété, corps social organique où les individus se reproduisent en tant que singuliers, mais individus singuliers sociaux. Les conditions qui les font ce qu'ils sont dans la reproduction de leur vie, dans leur procès de vie productive, n'ont été posées que par l'histoire du procès économique lui-même ; conditions tant objectives que subjectives, qui ne sont que les deux différentes formes de ces mêmes conditions.

La privation de propriété chez le travailleur et la propriété du travail objectivé sur le travail vivant, autrement dit l'appropriation de travail d'autrui par le capital – l'une et l'autre ne faisant qu'exprimer les deux pôles opposés du même rapport –, sont les conditions fondamentales du mode bourgeois de production, en aucune façon des hasards qui lui seraient indifférents. Ces modes de distribution sont les rapports mêmes de production, considérés seulement sub specie distributionis 395. Par conséquent, il est au plus haut point absurde de dire comme le fait par ex. J. St. Mill (Principes d'économie politique, 2e éd., Londres, 1849, t. I, p. 240) : « Les lois et conditions de la production de richesse participent du caractère des vérités physiques... Il n'en est pas de même de la distribution de la richesse. C'est là l'affaire des seules institutions humaines396. » Les « lois et conditions » de la production de la richesse et les lois de la « distribution » de la richesse sont les mêmes lois sous une forme différente et les unes comme les autres changent, s'engloutissent en un même procès historique ; ne sont en somme que des moments d'un procès historique.

Il n'est pas besoin d'une particulière perspicacité pour comprendre qu'en partant par exemple du travail libre qui résulte de la dissolution397 de l'esclavage, autrement dit du travail salarié, les machines ne peuvent prendre naissance qu'en opposition au travail vivant, constituant face à lui une propriété étrangère et une puissance hostile ; c'est-à-dire qu'elles doivent l'affronter en tant que capital. Mais il est également facile de se rendre compte que les machines ne cesseront pas d'être des agents de la production sociale dès l'instant qu'elles deviendront par exemple propriété des travailleurs associés. Seulement dans le premier cas leur distribution, c'est-à-dire le fait qu'elles n'appartiennent pas au travailleur, conditionne tout autant le mode de production fondé sur le travail salarié. Dans le second cas, la distribution transformée résulterait d'une nouvelle base de la production, transformée par le seul effet du procès historique.




386« als fremde und beherrschende Macht ».



387« Vergegenständlichtsein ».



388« Entfremdet-, Entäussert-, Veräussertsein ».



389« das Nicht-dem-Arbeiter-Zugehören ».



390« Vermögen ».



391« Entäusserung ».



392« aufzuheben ».



393« Entfremdung ».



394« Aufhebung ».



395sous l'aspect de la distribution (latin).



396Ces phrases figurent en anglais dans le texte.



397« Auflösung ».





64.

L'aliénation dans les Théories sur la plus-value

(1863)

Theorien über den Mehrwert, MEGA, II/3.4, p. 1473-1474.

Théories sur la plus-value, Éditions sociales, t. 3, p. 562.

Le capital n'est pas seulement résultat mais présupposition de la production capitaliste. Argent et marchandise sont par conséquent en soi du capital latent, du capital en puissance ; toutes les marchandises le sont dans la mesure où elles peuvent être transformées en argent, l'argent l'est dans la mesure où il peut être transformé en ces marchandises qui constituent les éléments du procès de production capitaliste. L'argent donc – en tant qu'expression à l'état pur de la valeur des marchandises et des conditions de travail – est en soi présupposé comme capital pour la production capitaliste. Qu'est-ce que le capital, considéré non comme résultat mais en tant que présupposition du procès ? Qu'est-ce qui fait de lui du capital avant qu'il entre dans le procès, de sorte qu'il ne fait rien d'autre que développer son caractère immanent ? C'est la détermination sociale dans laquelle il existe. Le fait que se tiennent face au travail vivant le travail mort, à l'activité le produit, à l'être humain la chose, au travail ses propres conditions objectives en tant que sujets étrangers, autonomes, autoconsistants, en tant que personnifications, bref en tant que propriété étrangère, et sous cette forme en tant qu'« employers* » et « commanders* »398 du travail lui-même, qui se l'approprient au lieu que ce soit lui qui se les approprie. Le fait que la valeur – qu'elle existe en tant qu'argent ou en tant que marchandise – et de façon plus développée les conditions de travail font face au travailleur en tant que propriété étrangère, en tant que leur propriétaire même, ne signifie rien d'autre que ceci : elles lui font face en tant que propriété du non-travailleur, ou du moins il leur fait face, pour autant qu'il est capitaliste, non comme travailleur mais comme propriétaire de la valeur, etc., comme le sujet en qui ces choses ont leur propre vouloir, s'appartiennent à elles-mêmes et sont personnifiées en puissances autonomes. Le capital en tant que présupposé de la production, le capital non tel qu'il sort du procès de production mais tel qu'il est avant d'y entrer est cette contradiction399 où le travail s'oppose à lui comme travail étranger et lui-même au travail comme propriété étrangère. Elle est la déterminité sociale contradictoire400 qui s'exprime en lui et qui, isolée du procès lui-même, s'exprime dans la propriété capitaliste en tant que telle.




398« Patrons » et « commandants ».



399« Gegensatz ».



400« gegensätzliche ».





65.

L'aliénation dans Le Capital (Chapitre VI )

(1864)

Manuskripte 1863-1867, Das Kapital, Erstes Buch, Sechstes Kapitel, MEGA, II/4.1, p. 64-65.

Manuscrits de 1863-1867, Le Capital, livre premier, Chapitre VI , Éditions sociales/GEME, p. 131-133.

Les fonctions qu'exerce le capitaliste ne sont rien d'autre qu'exercice conscient et volontaire des fonctions du capital lui-même – de la valeur qui se valorise en suçant le travail vivant. Le capitaliste ne fonctionne que comme capital personnifié, capital en tant que personne, et le travailleur, de même, que comme le travail personnifié, lequel lui appartient en tant que peine et tourment, mais revient au capitaliste en tant que créateur de richesse et accumulateur de substance, tel en fait qu'il apparaît dans le procès de production, élément incorporé au capital dont il constitue le variable facteur vivant. La domination du capitaliste sur le travailleur est en conséquence la domination de la chose sur l'être humain, du travail mort sur le travail vivant, du produit sur le producteur, puisque dans le fait les marchandises, qui deviennent moyens de domination sur le travailleur (mais moyens de la domination du seul capital lui-même), sont de simples résultats du procès de production, ses produits. C'est là, dans la production matérielle, dans le procès de vie véritablement social – car c'est cela que constitue le procès de production –, tout à fait le même rapport que celui qui se manifeste sur le terrain idéologique dans la religion, l'inversion401 du sujet en l'objet et vice versa. Du point de vue historique, cette inversion apparaît comme le nécessaire lieu de passage pour contraindre quoi qu'il lui en coûte le plus grand nombre à créer la richesse en tant que telle, c'est-à-dire les impassibles402 forces productives du travail social qui seules peuvent constituer la base matérielle d'une libre société humaine. Il faut en passer par cette forme antithétique, tout comme l'être humain ne peut donner figure à ses forces spirituelles qu'en commençant par se les opposer sur le mode religieux en tant que puissances autonomes. Tel est le procès d'aliénation 403 de son travail. Sur ce point, le travailleur se situe de prime abord plus haut que le capitaliste, dès lors que ce dernier trouve racine dans ce procès d'aliénation et y puise son absolue satisfaction, tandis que le travailleur, étant sa victime, se tient d'emblée en un rapport de rébellion contre ce qu'il éprouve comme procès d'asservissement. Le procès de production étant par là même procès de travail effectif et le capitaliste ayant à accomplir dans cette effective production une fonction de surveillance et de direction, son activité recouvre dans le fait un contenu spécifique diversifié. Mais le procès de travail n'apparaît lui-même que comme moyen du procès de valorisation, tout comme la valeur d'usage du produit n'est que le support de sa valeur d'échange. L'autovalorisation du capital – la création de survaleur – est donc le but déterminant, impérieux et omniprésent du capitaliste, l'absolue pulsion et mission de son faire, qui n'est en réalité que la forme rationalisée de la pulsion et visée du thésauriseur – contenu foncièrement indigent et abstrait qui, considéré sous un autre angle, nous donne à voir le capitaliste asservi au rapport capitaliste tout autant que le travailleur au pôle opposé.




401« Verkehrung ».



402« rücksichtslosen ».



403« Entfremdungsprozess ».





66.

L'aliénation dans Le Capital (livre premier)

(1867)

Das Kapital, Buch I, MEGA, II/10, p. 510-511.

Le Capital, livre premier, Éditions sociales, p. 640-641

Nous l'avons vu au chapitre IV 404 : pour transformer l'argent en capital, il ne suffisait pas qu'il y ait production et circulation de marchandises. Il fallait d'abord d'un côté quelqu'un qui possède de la valeur, de l'argent, de l'autre quelqu'un qui possède cette substance qui crée de la valeur ; d'un côté un possesseur de moyens de production et de subsistance, de l'autre un possesseur de rien d'autre qu'une force de travail, se faisant tous deux face en tant que vendeur et qu'acheteur. Le clivage entre le produit du travail et le travail lui-même, entre les conditions objectives du travail et la force subjective de travail, telle était donc la base factuellement donnée, le point de départ du procès de production capitaliste.

Mais ce qui n'était pour commencer que le point de départ est constamment produit de nouveau par le seul moyen de la continuité du procès, de la reproduction simple, et pérennisé comme résultat propre de la production capitaliste. D'un côté le procès de production ne cesse de transformer la richesse concrète405 en capital, en moyen de valorisation et de jouissance pour le capitaliste. De l'autre l'ouvrier ressort constamment du procès comme il y était entré – source personnelle de la richesse, mais dépouillé de tous moyens de réaliser cette richesse pour lui-même. Étant donné qu'avant même son entrée dans le procès son propre travail lui est aliéné406, que le capitaliste se l'approprie et qu'il est incorporé au capital, ce travail est constamment objectalisé durant le procès en produit étranger. Et comme le procès de production est en même temps le procès de consommation de la force de travail par le capitaliste, le produit de l'ouvrier ne cesse de se transformer non pas seulement en marchandise, mais en capital, en valeur qui pompe la force créatrice de valeur, en moyens de subsistance qui achètent des personnes, en moyens de production qui emploient le producteur. L'ouvrier lui-même ne cesse de produire la richesse objective comme capital, comme puissance étrangère qui le domine et qui l'exploite, tandis que le capitaliste ne cesse pas davantage de produire la force de travail comme source de richesse subjectale, séparée de ses propres moyens d'objectalisation et de réalisation, abstraite, source de richesse n'existant que dans la corporéité de l'ouvrier, en bref, de le produire en tant que salarié. Cette constante reproduction ou perpétuation de l'ouvrier est la condition sine qua non de la production capitaliste.




404Chapitre consacré à la transformation de l'argent en capital.



405« stofflichen ».



406« entfremdet ».





67.

Ce qui distingue le travail humain

(1867)

Das Kapital, Buch I, MEGA, II/10, p. 162-165.

Le Capital, livre premier, Éditions sociales, p. 199-203.

Le travail est tout d'abord un procès entre l'être humain et la nature407, procès où l'être humain règle et contrôle son métabolisme avec la nature par la médiation de sa propre action. Il se présente face à la substantialité de la nature408 comme une puissance naturelle lui-même. Il met en mouvement les forces naturelles inhérentes à sa corporéité, bras et jambes, tête et main, pour s'approprier la substantialité de la nature sous une forme utile à sa propre vie. En agissant sur la nature extérieure et en la transformant par ce mouvement, il transforme en même temps sa propre nature. Il développe les potentialités latentes qui sont en elle et soumet à sa propre gouverne le jeu des forces qu'elle recèle. Nous ne nous occupons pas ici des formes primitives du travail relevant de l'instinct animal. Lorsque le travailleur se présente sur le marché comme vendeur de sa propre force de travail, il a laissé derrière lui dans le passé des anciens âges l'époque où le travail humain n'avait pas encore dépouillé sa première forme instinctuelle. Nous supposons ici le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l'être humain. Une araignée accomplit des opérations qui évoquent celles du tisserand, et une abeille en remontre à maint maître maçon409 dans la construction de ses cellules. Mais ce qui distingue d'emblée le plus mauvais maître maçon de la meilleure abeille, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la cire. Le résultat auquel aboutit le procès de travail est celui même que le travailleur se représentait en commençant, qui existait donc déjà en idée. C'est qu'il n'effectue pas simplement un changement de forme du donné naturel ; il y réalise en même temps son but de lui connu, lequel va déterminer comme une loi les modalités de son faire et auquel doit se subordonner sa volonté. Et cette subordination n'est pas un acte sporadique. Outre l'effort des organes au travail, il y faut la volonté conforme au but s'exprimant dans une attention soutenue tout au long de la durée du travail, et cela d'autant plus que ce travail motive moins le travailleur par son contenu comme par son mode d'exécution, qu'il peut donc moins y trouver agrément comme à un jeu de ses propres forces physiques et intellectuelles. […]

Le moyen de travail est une chose ou un complexe de choses que le travailleur interpose entre lui et l'objet de travail, et qui sert de guide à son activité sur cet objet. Il recourt aux propriétés mécaniques, physiques, chimiques des choses pour les faire agir comme des instruments de pouvoir sur d'autres choses conformément à son but. Si nous faisons abstraction des moyens de subsistance tout prêts dont il n'y a qu'à se saisir, les fruits par ex., qui ne requièrent pas d'autre moyen de travail que les organes corporels, l'objet dont le travailleur s'empare immédiatement n'est pas l'objet de travail mais le moyen de travail. Ainsi l'élément naturel devient-il lui-même un organe de son activité, organe qui s'ajoute à ceux de son propre corps et prolonge ainsi sa conformation de nature, tant pis pour la Bible ! […] En règle générale, dès que le procès de travail est un tant soit peu développé, il lui faut des moyens de travail déjà élaborés. Dans les plus anciennes cavernes humainement habitées, nous trouvons des outils et des armes de pierre. À côté de la pierre, du bois, de l'os et des coquillages travaillés, c'est l'animal domestiqué, et donc déjà transformé par le travail, sélectionné, qui joue au début de l'histoire de l'humanité le rôle de principal moyen de travail. L'usage et la création de moyens de travail, bien qu'ils soient déjà en germe propres à certaines espèces animales, caractérisent spécifiquement le procès de travail humain, ce pourquoi Franklin définit l'être humain comme « a toolmaking animal », un animal qui fabrique des outils. Les vestiges de moyens de travail ont pour l'évaluation des formations socio-économiques disparues la même importance que la structure des squelettes fossiles pour la connaissance de l'organisation des lignées animales disparues. Ce qui différencie les époques économiques n'est pas ce qu'on y fabrique, mais comment et avec quels moyens de travail on le fait. Les moyens de travail ne permettent pas seulement de mesurer le degré de développement de la force humaine de travail, ils sont l'indicateur des rapports sociaux dans lesquels elle s'exerce. […]

Dans le procès de travail, l'activité de l'être humain provoque donc dans l'objet de travail, grâce au moyen de travail, une transformation qui était dès le départ le but visé. Le procès s'éteint dans un produit. Son produit est une valeur d'usage, substance naturelle appropriée à des besoins humains par une modification de forme. Le travail s'est combiné avec son objet. Il s'est objectalisé, et l'objet a été travaillé. Ce qui apparaissait du côté du travailleur sous la forme de l'agitation410 apparaît maintenant du côté du produit comme propriété en repos, dans la forme de l'être. Le travailleur a filé et le produit est un fil.




407Marx examine ici les moments abstraits du procès de travail productif considérés « indépendamment de toute forme sociale déterminée ».



408« Naturstoff ».



409« Baumeister ».



410« Unruhe », à quoi s'oppose « ruhende » (« en repos ») dans la suite de la phrase.





68.

Le travail comme pauvreté et comme richesse

(1861)

Manuskript 1861-1863, MEGA, II/3.1, p. 34-36.

Manuscrits de 1861-1863, Éditions sociales, p. 45-47.

Considérons maintenant la capacité de travail elle-même dans son opposition à la marchandise qui lui fait face sous la forme de l'argent, son opposition au travail objectalisé, à la valeur personnifiée dans le possesseur d'argent, le capitaliste, et qui en ce personnage est devenue vouloir propre, être pour soi, fin consciente de soi. D'un côté la capacité de travail apparaît comme l'absolue pauvreté, puisque l'univers entier de la richesse matérielle aussi bien que sa forme universelle, la valeur d'échange, lui fait face comme marchandise d'un autre et argent d'un autre, alors qu'elle n'est elle-même que possibilité de travailler présente et enclose dans la corporéité vivante du travailleur, possibilité pourtant séparée de manière absolue de toutes les conditions objectives de son effectuation, donc de son effectivité411, et qui existe de façon autonome, nue par rapport à elles. Dans la mesure où toutes les conditions objectives pour que le travail entre dans la vie, devienne procès effectif, soit effectivement sollicité – où toutes les conditions de son objectalisation constituent le médiateur entre capacité de travail et travail effectif, elles peuvent toutes être désignées comme moyen de travail. Pour que la capacité de travail puisse intervenir comme facteur spécifique face au travail objectalisé que représente le possesseur d'argent ou de marchandises, à la valeur que personnifie face à elle le capitaliste, et cela en sa figure autonome de travailleur obligé de mettre en vente sa capacité de travail comme telle à titre de marchandise, il faut qu'elle soit la capacité de travail dépouillée de ses moyens de travail. Puisque le travail effectif est l'appropriation du donné naturel pour la satisfaction des besoins humains, l'activité par la médiation de laquelle s'opère le métabolisme entre l'homme et la nature, la capacité de travail, étant dépouillée des moyens de travail, des conditions objectives de l'appropriation du donné naturel par le travail, l'est pareillement des moyens de subsistance, dès lors que, comme nous l'avons déjà vu plus haut, la valeur d'usage des marchandises peut être caractérisée de façon tout à fait générale comme moyen de subsistance. Privée des moyens de travail et des moyens de subsistance, la capacité de travail est donc en tant que telle la pauvreté absolue, et le travailleur, qui en est la simple personnification, possède réellement ses besoins alors qu'il ne possède l'activité pour les satisfaire que comme disposition (possibilité) privée d'objet, enfermée dans sa propre subjectivité. À ce titre il est, conceptuellement parlant, un pauvre412, personnification et porteur de cette capacité en soi, séparée de son objectivité. D'un autre côté, comme la richesse matérielle, le monde des valeurs d'usage ne consiste qu'en substances naturelles modifiées par le travail et que l'on ne s'approprie donc que par le travail, que la forme sociale de cette richesse, la valeur d'échange, n'est absolument rien d'autre qu'une forme sociale déterminée du travail objectalisé contenu dans les valeurs d'usage ; mais que la valeur d'usage, l'emploi effectif de la capacité de travail est le travail même, donc l'activité médiatrice des valeurs d'usage et créatrice de la valeur d'échange, on peut aussi bien dire que la capacité de travail est la possibilité universelle de la richesse matérielle et la source unique de cette richesse sous la forme socialement déterminée qu'il recèle en tant que valeur d'échange. Car en tant que travail objectalisé la valeur n'est justement que l'activité objectalisante de la capacité de travail. Si donc à propos du rapport capitaliste on part du présupposé que le travail objectalisé se conserve et s'accroît – que la valeur se conserve et s'accroît du fait que le possesseur d'argent ou de marchandises trouve sans cesse déjà là dans la circulation une partie de la population, des gens qui sont de pures personnifications de la capacité de travail, de purs travailleurs qui donc vendent leur capacité de travail comme marchandise, la mettent continuellement en vente sur le marché –, alors le paradoxe dont semble partir l'économie politique moderne trouve son fondement dans la nature de la chose. Tandis que d'un côté elle proclame le travail source de la richesse aussi bien dans son contenu substantiel que dans sa forme sociale, aussi bien valeurs d'usage que valeurs d'échange, de l'autre côté elle proclame tout autant la nécessité de l'absolue pauvreté du travailleur – pauvreté dont le seul sens est que sa capacité de travail reste l'unique marchandise qu'il ait à vendre, qu'il se tient face à la richesse objective, effective comme simple capacité de travail. Cette contradiction est contenue dans le fait que la valeur, qu'elle apparaisse sous la forme de la marchandise ou de l'argent, fait face à la capacité de travail en tant que telle comme une marchandise particulière.




411« Wirklichkeit ».



412En latin dans le texte : « pauper ».





69.

Le travail ne sera jamais pur amusement

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 499.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 569-570, ou t. 2, p. 101-102.

Tu travailleras à la sueur de ton front ! C'est la malédiction que Jéhovah adresse à Adam. Et c'est comme malédiction qu'A. Smith envisage le travail. Le « repos » apparaît comme l'état adéquat, synonyme de « liberté » et de « bonheur ». Que l'individu se trouvant « dans un état normal de santé, de force, d'activité, d'adresse et d'habileté413 » ait besoin d'effectuer une part normale de travail, d'interrompre son repos, voilà qui semble tout à fait étranger à A. Smith. Il est vrai que la somme de travail à accomplir est donnée de l'extérieur, par le but à atteindre et les obstacles que le travail doit surmonter pour y parvenir. Mais que surmonter des obstacles puisse être en soi une manifestation de la liberté – mieux, que les buts donnés du dehors puissent perdre cette allure de pure nécessité extérieure pour se poser en fins que l'individu se fixe à lui-même –, qu'il y ait donc là auto-effectuation, objectivation du sujet, par conséquent liberté réelle dont l'acte est justement le travail, cela, il semble que Smith ne le soupçonne même pas. Sans doute a-t-il raison en ce que le travail dans ses formes historiques, celles de l'esclavage, du servage, du salariat, apparaît toujours comme rebutant, comme travail forcé de l'extérieur, face à quoi le non-travail représente « liberté et bonheur ». Ce qui vaut doublement : de ce travail aux aspects contradictoires, et, ce qui y est lié, du travail qui ne s'est pas encore créé les conditions objectives et subjectives (ou qui les a perdues par rapport à l'état pastoral ou autres) d'être du travail attractif**, auto-effectuation de l'individu, ce qui ne signifie absolument pas qu'il devienne pur plaisir, pur amusement**, comme l'imagine Fourier avec une naïveté de grisette. Des travaux effectivement libres, par exemple la composition musicale, requièrent justement à la fois un sacré sérieux et l'effort le plus intense. Le travail de la production matérielle ne peut acquérir ce caractère que 1) si se trouve posé son caractère social, 2) s'il revêt un caractère scientifique tout en étant un travail d'ordre général, c'est-à-dire s'il est l'effort non pas d'un être humain en tant que force naturelle ayant subi un dressage déterminé mais en tant que sujet intervenant dans le procès de production non pour simplement manifester sa forme spontanée, naturellement donnée, mais pour organiser activement toutes les forces de la nature.




413Formule d'Adam Smith.





70.

Liberté et contingence

(1846)

Die deutsche Ideologie, Marx-Engels Jahrbuch 2003, p. 74-75 et 77-78.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 63-65.

Les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, naturellement pas de l'individu « pur » au sens des idéologues, mais d'eux-mêmes à l'intérieur de leurs conditions et rapports historiquement donnés. Mais au cours de l'évolution historique, et précisément à cause de l'inéluctable autonomie qu'acquièrent les rapports sociaux du fait de la division du travail, une différence s'établit entre la vie de chaque individu dans sa dimension personnelle et sa vie en tant qu'elle est subordonnée à une branche donnée du travail et aux conditions qui lui sont inhérentes. (Est à entendre par là non pas que par ex. le rentier, le capitaliste cesseraient d'être des personnes, mais que leur personnalité se trouve conditionnée et déterminée par des rapports de classe bien définis, différence qui se manifeste seulement dans le rapport à une autre classe et ne leur apparaît à eux-mêmes que lorsqu'ils font banqueroute.) Dans l'ordre (et plus encore dans la tribu), la chose demeure encore occultée, par ex. un noble reste toujours un noble, un roturier** un roturier, abstraction faite des autres rapports ; c'est une qualité inséparable de son individualité. La différence qui oppose à l'individu personnel l'individu de classe, la contingence des conditions d'existence pour l'individu n'apparaissent qu'avec l'entrée en scène de la classe qui est elle-même un produit de la bourgeoisie. Seuls la concurrence et le conflit des individus engendrent et développent cette contingence comme telle. Dans la représentation, les individus sont par conséquent plus libres qu'avant sous la domination de la bourgeoisie, à cause de cette contingence de leurs conditions d'existence ; dans la réalité effective ils sont naturellement moins libres, parce que bien davantage subordonnés au pouvoir des choses414. […]

Il résulte de toute l'évolution jusqu'ici que le rapport collectif dans lequel entraient les individus d'une classe, et qui était toujours conditionné par leurs intérêts communs face à un tiers, fut toujours une communauté à laquelle ces individus appartenaient uniquement comme individus conformes à la moyenne415, vivant dans les conditions d'existence de leur classe, rapport donc auquel ils participaient non comme individus mais comme membres de la classe. Au contraire, dans la communauté de prolétaires révolutionnaires prenant sous leur contrôle leurs propres conditions d'existence et celles de tous les membres de la société, c'est justement l'inverse : les individus y participent en tant qu'individus. C'est précisément cette association des individus (bien entendu dans le cadre de notre présupposition selon laquelle les forces productives sont maintenant développées) qui met les conditions du libre développement des individus et de leur mouvement sous son contrôle, alors que jusque-là ces conditions étaient livrées au hasard, tournées contre les individus justement du fait de leur clivage en tant qu'individus, et que leur nécessaire association, impliquée par la division du travail mais convertie par ce même clivage en lien ne leur appartenant plus, avait pris son indépendance. L'association connue jusqu'ici n'était nullement une union volontaire (comme celle que décrit le Contrat social) mais une union nécessaire fondée sur les conditions dans lesquelles les individus jouissaient de la contingence (comparer par ex. la formation de l'État d'Amérique du Nord et les Républiques sud-américaines). Ce droit de pouvoir jouir de la contingence à l'intérieur de conditions données, c'est ce qu'on appelait jusqu'ici la liberté personnelle. – Ces conditions d'existence ne sont bien entendu que les forces productives et formes d'échange propres à chaque époque.




414« sachliche Gewalt ».



415« Durchschnittsindividuen ».





71.

Liberté, égalité, propriété

(1858)

Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEGA, II/2, p. 59-61.

Contribution à la critique de l'économie politique, version primitive, Éditions sociales, p. 223-225.

On l'a déjà montré plus haut : là où l'argent apparaît dans sa troisième fonction, il abolit en sa qualité de substance universelle des contrats, de moyen universel de paiement, toute différence spécifique des prestations, les égalise. Il les pose toutes égales devant l'argent, mais l'argent n'est que leur propre connexion sociale sous forme d'objet416. En tant que matière de l'accumulation et de la thésaurisation, il pourrait au premier abord sembler abolir l'égalité, la possibilité survenant qu'un individu s'enrichisse davantage, acquière plus qu'un autre de titre à la production universelle. Seulement aucun ne peut retirer d'argent aux frais de l'autre. Il ne peut qu'obtenir sous la forme argent ce qu'il donne sous la forme marchandise. L'un jouit du contenu de la richesse, l'autre s'institue possesseur de sa forme universelle. Si l'un s'appauvrit et l'autre s'enrichit, c'est l'affaire de leur libre arbitre, de leur parcimonie, industriosité, moralité et ainsi de suite, et ne résulte en rien des relations économiques même, des rapports d'échange au sein desquels les individus se font face dans la circulation. Même l'héritage et les rapports juridiques de cet ordre, s'ils peuvent proroger les inégalités ainsi apparues, ne portent nulle atteinte à l'égalité sociale. Si le rapport originel de l'individu A ne lui porte pas contradiction, cette contradiction ne peut certes pas naître de ce que l'individu A vient occuper la place de l'individu B, en le perpétuant. Il y a bien plutôt là confirmation de la loi sociale par-delà les limites naturelles de la vie ; une consolidation de cette loi face à l'action contingente de la nature, dont l'efficace comme telle serait bien plutôt d'abolir la liberté de l'individu. De plus, comme dans ce rapport l'individu n'est que l'individuation de l'argent417, il est à ce titre aussi immortel que l'argent lui-même. En fin de compte, l'activité du thésauriseur est une idiosyncrasie héroïque, un fanatisme de l'ascèse qui ne s'hérite pas de façon naturelle comme le sang. Comme ne s'échangent que des équivalents, l'héritier doit jeter à nouveau l'argent dans la circulation pour le réaliser en jouissance. S'il ne le fait pas, il continue simplement d'être pour la société un membre utile qui ne lui prend pas plus qu'il ne lui donne. Mais la nature des choses fait qu'ensuite la prodigalité, cet « agréable niveleur* », comme dit Steuart, égalise à nouveau l'inégalité, qui ainsi apparaît elle-même comme purement transitoire.

Ainsi donc le procès de la valeur d'échange que développe la circulation ne fait pas que respecter la liberté et l'égalité, mais elles constituent son produit ; il est leur base réelle. En tant qu'idées pures elles sont des expressions idéalisées de ses divers moments ; leur développement en relations juridiques, politiques et sociales n'est que sa reproduction à d'autres puissances418. Cela s'est d'ailleurs vérifié historiquement. La trinité Propriété, Liberté, Égalité n'a pas seulement été formulée pour la première fois de manière théorique sur cette base par les économistes italiens, anglais et français des XVIIe et XVIIIe siècles. Elles ne sont devenues réalités que dans la société bourgeoise moderne. Le monde antique, qui n'avait pas fait de la valeur d'échange la base de la production, qui bien plutôt mourut de son développement, avait engendré une liberté et une égalité de caractère tout à fait opposé et de portée essentiellement locale. D'autre part, les divers moments de la circulation simple s'étant néanmoins développés dans le cercle des hommes libres de ce monde antique, on s'explique qu'à Rome, et spécialement dans la Rome impériale dont l'histoire est précisément celle de la dissolution de la communauté antique, aient été développées les déterminations de la personne juridique, sujet du procès d'échange – déterminations essentielles d'après lesquelles a été élaboré le droit de la société bourgeoise, qu'il a fallu faire valoir, spécialement en opposition à celui du Moyen Âge, en tant que droit de la société industrielle naissante.

De là l'erreur de ces socialistes, les français en particulier, qui veulent donner pour établi que le socialisme serait la réalisation des idées bourgeoises non point découvertes mais historiquement mises en circulation par la Révolution française, et qui s'échinent à démontrer qu'originellement (dans le temps) ou conceptuellement (sous sa forme adéquate) la valeur d'échange est un système de liberté et d'égalité pour tous, qui aurait été faussé par l'argent, le capital, etc. Ou encore que l'histoire n'aurait fait jusqu'ici que des tentatives avortées pour les mettre en œuvre sous une forme répondant à leur vérité, mais maintenant, tel par exemple Proudhon, ils ont découvert une panacée grâce à quoi l'authentique histoire de ces rapports doit se substituer à la fausse. Le système de la valeur d'échange, plus encore le système monétaire sont bien en fait le système de la liberté et de l'égalité. Mais les contradictions qui apparaissent lorsque s'approfondit leur développement sont des contradictions immanentes, implications de cette propriété, cette liberté et cette égalité mêmes ; lesquelles à l'occasion se renversent en leur contraire419. C'est un vœu aussi niais que pieux de vouloir par exemple que la valeur d'échange ne passe pas de la forme de la marchandise et de l'argent à la forme du capital ou que le travail productif de valeur d'échange ne débouche pas sur le travail salarié. Ce qui distingue ces socialistes des apologistes bourgeois, c'est d'un côté le sentiment des contradictions du système, de l'autre l'utopisme, qui n'arrive pas à saisir la nécessaire différence entre la forme réelle et la forme idéale de la société bourgeoise, et par suite se lance dans la vaine entreprise de vouloir réaliser à nouveau son expression idéale, le lumineux reflet transfiguré que renvoie d'elle-même la réalité comme telle.




416« vergegenständlichter ».



417« Individuation des Geldes ».



418« Potenzen ».



419« in ihr Gegenteil umschlagen ».





72.

Le temps libre

(1862)

Manuskript 1861-1863, MEGA, II/3.1, p. 167-169.

Manuscrit de 1861-1863, Éditions sociales, p. 195-196.

Dès lors qu'existe une société où quelques-uns vivent sans travailler (sans prendre une part directe à la production des valeurs d'usage), il est clair que la superstructure entière de la société a pour condition d'existence le surtravail des travailleurs. Et ce qu'ils reçoivent de ce surtravail est double. Premièrement : les conditions matérielles de leur vie, dans la mesure où ils prennent leur part du produit, vivant sur lui et de lui, produit que les travailleurs fournissent au-delà de ce qui est nécessaire à la reproduction de leur propre capacité de travail. Deuxièmement : le temps libre dont ils disposent, soit pour le loisir, soit pour exercer des activités non immédiatement productives (comme par exemple la guerre, les affaires d'État), soit encore pour développer des capacités humaines et des potentialités sociales (art, etc., science), qui ne poursuivent aucun but pratique immédiat, temps libre qui présuppose le surtravail du côté de la masse laborieuse, c'est-à-dire le fait qu'elle doive employer dans la production matérielle plus de temps que ne le réclame la production de sa propre vie matérielle. Le temps libre du côté de la partie de la société qui ne travaille pas a pour base le surtravail ou travail supplémentaire, le surtemps de travail de la partie qui travaille ; le libre développement d'un côté repose sur le fait que les travailleurs doivent consacrer tout leur temps, c'est-à-dire l'espace de leur développement, à la seule production de valeurs d'usage déterminées ; le développement des capacités humaines d'un côté est fondé sur ce qui borne ce développement de l'autre côté. Cet antagonisme est jusqu'ici la base de toute civilisation et de tout développement social. D'un côté, le temps libre des uns correspond donc au temps de travail supplémentaire des autres, temps subjugué par le travail – temps de leur existence active en tant que pure capacité de travail. De l'autre côté, le surtravail ne se réalise pas seulement en davantage de valeur, mais en surproduit – excédent de la production au-delà de la mesure des besoins et de la consommation de la classe laborieuse pour sa propre subsistance. La valeur est présente dans une valeur d'usage. La survaleur, par conséquent, dans du surproduit. Le surtravail, dans une surproduction, laquelle constitue la base pour l'existence de toutes les classes non immédiatement absorbées dans la production matérielle. La société se développe donc grâce à l'absence de développement de la masse laborieuse, qui, par opposition, constitue pourtant sa base matérielle. Il n'est absolument pas nécessaire que le surproduit exprime une survaleur. Si le même temps de travail qui auparavant produisait un quarter de blé en produit maintenant deux, ces deux quarters n'expriment pas une valeur plus grande que ne le faisait précédemment un seul. Mais si l'on suppose donné un développement déterminé des forces productives, la survaleur se présente toujours dans un surproduit, c'est-à-dire qu'est créé en deux heures un produit (valeur d'usage) deux fois plus grand qu'en une heure. Pour le dire de façon plus précise : le surtemps de travail que la masse laborieuse effectue au-delà de la mesure exigée par la reproduction de sa propre capacité de travail, au-delà du travail nécessaire, ce surtemps de travail qui se présente comme survaleur se matérialise en même temps en surproduit, en surplus de produit, lequel est la base matérielle d'existence de toutes les classes vivant en dehors des classes laborieuses, de toute la superstructure de la société. C'est lui qui en même temps libère le temps, leur procure du temps disponible* pour le développement de capacités en plus. Ainsi la production de temps de surtravail d'un côté est du même coup production de temps libre de l'autre. Tout le développement humain, pour autant qu'il va au-delà de ce que rend immédiatement nécessaire l'existence naturelle des humains, consiste uniquement en l'utilisation de ce temps libre qu'il présuppose comme sa base nécessaire. Le temps libre de la société est ainsi produit moyennant la production du temps non libre, la prolongation du temps de travail des travailleurs au-delà de ce que réclame leur propre subsistance. Le temps libre d'un côté correspond au temps asservi de l'autre.





73.

Du règne de la nécessité à celui de la liberté

(1865)

Das Kapital, Buch III, MEGA, II/15, p. 794-795.

Le Capital, livre III, Éditions sociales, t. 3, p. 198-199.

De façon générale, en tant que travail excédant la mesure des besoins existants, le surtravail devra toujours exister. Dans le système capitaliste, comme dans le système esclavagiste, etc., il n'a de forme qu'antagonique, avec pour complément la pure et simple oisiveté d'une partie de la société. Ce qui nécessite une quantité déterminée de surtravail, c'est le besoin de s'assurer contre les coups du sort, l'extension progressive du procès de reproduction correspondant au développement des besoins et à l'accroissement de la population, ce qui, du point de vue capitaliste, s'appelle l'accumulation. Un des aspects civilisateurs du capital est que la façon dont il contraint au surtravail et les conditions dans lesquelles il le fait sont plus favorables au développement des forces productives et des rapports sociaux, à la création d'éléments d'une structure nouvelle supérieure que ne l'étaient les formes antérieures de l'esclavage, du servage, etc. Cela permet d'une part d'atteindre à un niveau où disparaît la contrainte, la monopolisation du progrès social par une partie de la société aux dépens de l'autre (y compris ses avantages matériels et intellectuels) ; où d'autre part se créent les moyens matériels et le germe de rapports permettant, dans une forme plus haute de société, de lier ce surtravail à une vaste réduction du temps consacré au travail matériel en général. Car, suivant le développement de la productivité du travail, le surtravail peut être grand dans une petite journée de travail ou relativement petit dans une grande journée. […]

La richesse effective de la société et la possibilité d'un élargissement ininterrompu de son procès de reproduction ne dépendent donc pas de la durée du surtravail mais de sa productivité et des conditions plus ou moins fécondes dans lesquelles il s'accomplit. Le royaume de la liberté commence en fait là seulement où l'on cesse de travailler par nécessité ou finalité extérieure ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. Comme le primitif qui doit affronter la nature afin de pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, le civilisé le doit aussi, et cela dans toutes les formes de société, sous tous les modes de production possibles. Avec son développement s'étend aussi le royaume de la nécessité naturelle, à la mesure des besoins ; mais s'étendent aussi les forces productives susceptibles de les satisfaire. En ce domaine, la liberté ne peut consister qu'en ceci : que l'être humain socialisé, que les producteurs associés règlent de façon rationnelle leurs échanges avec la nature, qu'ils la contrôlent ensemble au lieu d'être dominés par sa puissance aveugle ; qu'ils procèdent à ces échanges avec la plus petite dépense d'énergie et dans les conditions correspondant de la façon la plus digne à leur nature d'êtres humains. Mais cela constituera toujours un royaume de nécessité. C'est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s'épanouir que sur la base de cet autre royaume, celui de la nécessité. La condition fondamentale en est la réduction de la journée de travail.





74.

Le développement humain comme fin en soi

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 391-392.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 446-447, ou t. 1, p. 424-425.

Chez les Anciens, nous ne trouvons jamais la moindre recherche pour savoir quelle forme de propriété foncière, etc., est la plus productive, crée la plus grande richesse. La richesse n'apparaît pas comme le but de la production, encore que Caton puisse fort bien chercher quelle façon de cultiver les champs rapporte le plus ou que Brutus sache prêter son argent au meilleur taux. Ce qu'on recherche toujours, c'est le mode de propriété qui engendre les meilleurs citoyens. La richesse n'apparaît comme fin en soi que chez les rares peuples commerçants – ceux qui ont le monopole du transport commercial* – et qui vivent dans les pores du monde antique, tels les Juifs dans la société médiévale. La richesse est alors d'une part une chose, réalisée dans des choses, des produits matériels auxquels l'être humain fait face en tant que sujet ; d'autre part, en tant que valeur, elle est un simple commandement sur le travail d'autrui, à des fins non pas de domination mais de jouissance privée, etc. Dans toutes ses formes, elle apparaît sous une figure chosale, qu'elle soit une chose ou un rapport médiatisé par une chose extérieure à l'individu et fortuitement à ses côtés. C'est ainsi que la vue ancienne où l'être humain, pour bornée que soit sa détermination nationale, religieuse, politique, apparaît toujours comme le but de la production, cette vue semble d'une grande élévation en regard du monde moderne, où c'est la production qui apparaît comme la finalité de l'être humain et la richesse comme la finalité de la production. Mais au fait*, une fois disparue la forme bourgeoise bornée, qu'est-ce que la richesse, sinon l'universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives, etc., des individus, laquelle s'engendre elle-même dans l'échange universel ? Sinon le plein développement de la maîtrise humaine sur les forces naturelles, tant sur celles de ce qu'on appelle la nature que sur celles de sa propre nature ? Sinon l'élaboration absolue de ses dispositions créatrices, sans autre présupposition que le développement historique antérieur qui fait une fin en soi de cette totalité de développement, développement de toutes les forces humaines comme telles, non rapportées à quelque étalon donné d'avance ? Où l'être humain ne se reproduit pas selon une quelconque particularité420, mais produit sa totalité ? Où il ne cherche pas à demeurer de quelque façon ce qu'il est devenu, mais s'identifie au mouvement absolu du devenir ? Dans l'économie bourgeoise – et l'époque productive à quoi elle correspond –, cette complète élaboration de l'intériorité humaine apparaît comme génératrice d'un vide complet, cette objectivation universelle, comme une aliénation421 totale, et le renversement de toutes les fins unilatéralement déterminées, comme sacrifice de la fin en soi à une fin tout à fait extérieure. C'est pourquoi, d'un côté, le puéril monde antique apparaît comme le plus élevé des deux422. Et d'ailleurs il l'est en tout domaine où l'on cherche une figure, une forme close et une délimitation achevée. Il est la satisfaction même si l'on s'en tient à un point de vue borné ; tandis que ce qui est moderne laisse insatisfait, ou alors, s'il apparaît satisfait de soi, il est commun.




420« Bestimmheit ».



421« Entfremdung ».



422Allusion au poème de Schiller, Die Götter Griechenlands [Les Dieux de la Grèce].





75.

Le futur n'est déductible que de la lutte présente

(1881)

Brief an F. D. Nieuwenhuis, 22. Februar 1881, MEW, t. 35, p. 160-161. [Lettre à F. D. Nieuwenhuis du 22 février 1881]

La « question » dont vous me faites part en vue du prochain Congrès de Zurich me semble être – une fausse question423. Ce qu'il y a lieu de faire, de faire immédiatement, à un moment donné précis dans le futur, dépend naturellement de part en part des circonstances historiques correspondantes où l'on doit agir. Or la question ci-dessus est posée dans les nuages, c'est-à-dire qu'elle soulève en fait un problème fantôme auquel l'unique réponse se doit d'être – la critique de la question elle-même. On ne peut résoudre aucune équation si les éléments de sa solution ne sont pas incluses dans ses données. Du reste les perplexités d'un gouvernement né soudain d'une victoire populaire n'ont rien de spécifiquement « socialiste ». Bien au contraire. Les politiciens bourgeois victorieux se sentent tout de suite gênés par leur « victoire », tandis que le socialiste peut pour le moins n'être pas gêné de se mettre à l'œuvre. Et d'abord vous pouvez compter qu'un gouvernement socialiste n'arrive pas à la barre d'un pays sans un développement de la situation lui rendant possible avant toute chose d'arrêter les mesures propres à tenir en respect la masse bourgeoise de sorte que soit exaucé le premier souhait : du temps pour l'action durable.

Vous me renverrez peut-être à la Commune de Paris ; mais sans parler du fait qu'elle ne fut que le soulèvement d'une ville dans des conditions exceptionnelles, la majorité de la Commune n'était aucunement socialiste, et même ne pouvait l'être. Avec une petite dose de sens commun elle aurait pourtant pu en arriver avec Versailles à un compromis profitable au peuple dans toute sa masse – unique chose alors accessible. À elle seule la mainmise sur la Banque de France aurait suscité un effroi mettant fin à la grande tuerie des Versaillais, etc., etc.

Les revendications générales de la bourgeoisie française avant 1789 étaient mutatis mutandis 424 à peu près aussi bien établies que le sont aujourd'hui, de manière sensiblement uniforme dans tous les pays capitalistes, les premières revendications immédiates du prolétariat. Mais la manière dont les revendications de la bourgeoisie française seraient satisfaites, y a-t-il un quelconque Français du XVIIIe siècle qui en ait eu d'avance, a priori, la moindre idée ? L'anticipation doctrinaire et nécessairement chimérique du programme d'action d'une révolution future n'est déductible que de la lutte présente. Le rêve de l'imminente fin du monde enflammait les premiers chrétiens dans leur combat contre l'Empire romain et leur donnait la certitude de la victoire. La compréhension scientifique de ce qu'a d'inexorable et de constamment en cours sous nos yeux la décomposition de l'ordre social dominant et de la fougue sans cesse davantage répandue dans les masses par les fantômes même des vieux gouvernements – cela suffit à garantir qu'avec le moment où éclatera une révolution authentiquement prolétarienne seront aussi données les conditions (quand bien même à coup sûr non idylliques) de son prochain modus operandi 425 immédiat.

Selon ma conviction, la conjoncture critique pour une nouvelle Association internationale des travailleurs n'est pas encore là ; en conséquence je tiens tous les congrès de travailleurs, y compris socialistes, dans la mesure où ils n'ont pas pour objet les rapports immédiats propres à telle ou telle nation, pour non seulement inutiles mais nuisibles. Ils se perdront toujours dans des banalités générales indéfiniment remâchées.




423Dans une lettre à Marx du 6 janvier 1881, Ferdinand Domela Nieuwenhuis demandait réponse à la question de savoir quelles mesures légales d'ordre politique et économique devraient prendre en premier les socialistes au cas où ils conquerraient le pouvoir, afin d'assurer la victoire du socialisme. Nieuwenhuis indiquait à Marx que les sociaux-démocrates hollandais voulaient mettre cette question en discussion au prochain Congrès socialiste mondial de Zurich. Le Congrès tint pour inopportun de discuter cette question. (Note de l'édition Dietz.)



424toutes choses inégales d'ailleurs (latin).



425façon de procéder (latin).





IV.

Une pensée philosophiquement instruite





76.

Bonne volonté kantienne et retard allemand

(1846)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p.176-178.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p.185-187.

L'état de l'Allemagne à la fin du siècle dernier se reflète entièrement dans la Critique de la raison pratique de Kant426. Tandis que la bourgeoisie française se hissait au pouvoir à travers la révolution la plus gigantesque que connaisse l'histoire et conquérait le continent européen, tandis que la bourgeoisie anglaise, déjà émancipée politiquement, révolutionnait l'industrie, se soumettait politiquement les Indes et commercialement le reste du monde, les bourgeois allemands, dans leur impuissance, en étaient réduits à la « bonne volonté ». Kant se reposait sur la simple « bonne volonté », même si elle demeure d'effet nul, et situait dans l'Au-delà la réalisation de cette bonne volonté, son harmonie avec les besoins et pulsions des individus. Cette bonne volonté kantienne correspond entièrement à l'impuissance, l'accablement et la misère des bourgeois allemands, dont les intérêts mesquins ne réussirent jamais à se déployer en intérêts nationaux communs à une classe, ce qui leur valut d'être constamment exploités par les bourgeois de toutes les autres nations. À la mesquinerie de ces intérêts correspondaient d'une part l'étroitesse de l'esprit de clocher et du provincialisme bien réels des bourgeois allemands, d'autre part leur fate suffisance cosmopolite. […]

À l'émiettement des intérêts répondaient l'émiettement de l'organisation politique, les petites pricipautés et les villes libres. D'où aurait bien pu venir la centralisation politique dans un pays où manquaient toutes les conditions économiques de la chose ? L'impuissance de chaque sphère de vie prise à part (on ne peut parler ni d'ordres ni de classes, mais tout au plus d'ordres du passé et de classes à venir) ne permettait à aucune de conquérir le pouvoir pour elle toute seule. La conséquence nécessaire en fut que durant l'époque de la monarchie absolue, qui en l'occurrence revêtit la forme la plus rabougrie, semi-patriarcale, la sphère particulière à laquelle échut, en vertu de la division du travail, l'administration des intérêts publics se trouva disposer d'une indépendance exceptionnelle que la bureaucratie moderne vint encore accroître. L'État se constitua ainsi en puissance apparemment autonome, et ce qui dans d'autres pays ne fut que situation passagère – un stade transitoire – s'est maintenu en Allemagne jusqu'aujourd'hui. C'est cette situation qui explique la candeur de la conscience professionnelle du fonctionnaire qu'on ne rencontre nulle part ailleurs comme aussi bien toutes les illusions ayant cours en Allemagne à propos de l'État, ou de l'apparente indépendance des théoriciens par rapport aux bourgeois – l'apparente contradiction entre la forme sous laquelle ces théoriciens expriment les intérêts des bourgeois et ces intérêts eux-mêmes.

La forme caractéristique que revêtit en Allemagne le libéralisme français à la base duquel se trouvaient des intérêts de classe bien réels, c'est de nouveau chez Kant que nous la trouvons. Ni lui ni les bourgeois allemands dont il était le flatteur porte-parole ne se rendaient compte qu'à la base de ces vues théoriques de la bourgeoisie il y avait des intérêts matériels et une volonté conditionnée, déterminée par les rapports matériels de production ; aussi détacha-t-il cette expression théorique des intérêts qu'elle exprimait ; de la volonté des bourgeois français et de ses déterminations matériellement motivées il fit de pures autodéterminations de la « libre volonté », de la volonté en et pour soi, de l'humaine volonté, les transformant ainsi en pures déterminations idéologiques du concept et en postulats moraux. Voilà pourquoi les petits-bourgeois allemands reculèrent d'effroi devant la vigoureuse mise en pratique de ce libéralisme bourgeois dès lors qu'elle se manifesta par la Terreur ou aussi bien par la course sans vergogne au profit.




426Ce développement, ainsi que le suivant, prend place dans la polémique avec Stirner à propos du libéralisme politique.





77.

Les communistes ne prêchent pas de morale

(1846)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p. 229.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 244-245.

Le communisme est pour notre saint427 absolument incompréhensible du fait que les communistes, loin de faire valoir l'égoïsme contre le dévouement ou le dévouement contre l'égoïsme en prenant du point de vue théorique cette opposition sous sa forme gentillette ou alors exaltée, idéologique, démontrent son origine matérielle, ce qui la fait s'évanouir d'elle-même. Les communistes ne prêchent aucunement une morale, ce que Stirner fait en long et en large. Ils ne présentent pas aux hommes d'exigence morale : aimez-vous les uns les autres, ne soyez pas des égoïstes, etc. ; ils savent fort bien au contraire que l'égoïsme tout autant que le dévouement est, dans certaines conditions, une forme nécessaire de l'affirmation des individus. Les communistes ne veulent donc nullement, comme se l'imagine saint Max et comme son fidèle Dottore Graziano428 le répète en écho (ce pourquoi saint Max, Wigand, p. 192429, le qualifie d'« esprit d'une finesse et d'un sens politique hors du commun »), dépasser l'« homme privé » pour l'amour de l'homme « universel », l'homme qui se dévoue – fiction à propos de laquelle tous deux auraient déjà pu trouver la clarification nécessaire dans les Annales franco-allemandes. Les communistes théoriciens, les seuls qui aient le temps de s'occuper de l'histoire, se distinguent justement par le fait qu'eux seuls ont découvert comment tout au long de l'histoire les individus sous leur détermination d'« hommes privés » ont donné naissance à l'« intérêt universel ». Ils savent que cette opposition est pur trompe-l'œil, puisque l'un de ses côtés, celui qu'on appelle « universel », est sans cesse engendré par l'autre, l'intérêt privé, et ne constitue en aucune façon, face à ce dernier, une puissance autonome douée d'une histoire autonome, donc que cette opposition s'annihile et s'engendre continuellement dans la pratique. Ce qui est en question n'est donc pas une « unité négative » hégélienne des deux côtés d'une opposition, mais l'annihilation matériellement conditionnée d'un mode d'existence matériellement conditionné qui a été jusqu'ici celui des individus, avec lequel disparaissent ensemble et cette opposition et son unité.




427Max Stirner.



428Arnold Ruge.



429Référence à L'Unique et sa propriété de Stirner, paru chez l'éditeur Otto Wigand.





78.

Engels : économie et morale

(1884)

F. Engels, Vorwort zu ersten deutschen Ausgabe von « das Elend der Philosophie », MEW, t. 21, p. 178.

F. Engels, Préface à la 1re éd. allemande de Misère de la philosophie, in K. Marx, Misère de la philosophie, Éditions sociales, p. 29.

Tirer de la théorie ricardienne […] cette application pratique qu'appartient aux travailleurs la totalité du produit social, leur produit, puisqu'ils en sont les seuls producteurs effectifs, voilà qui conduit droit au communisme. Mais, comme Marx l'indique aussi dans les passages ci-dessus, c'est formellement faux du point de vue économique, et donc cela consiste à simplement plaquer la morale sur l'économie. Selon les lois de l'économie bourgeoise, la plus grande partie du produit n'appartient pas aux travailleurs qui l'ont créé. Si maintenant nous disons : c'est injuste, cela ne doit pas être, l'économie n'en a absolument rien à faire. Ce que nous disons, c'est seulement que ce fait économique contredit à notre sentiment moral. C'est pourquoi Marx n'a jamais fondé là-dessus les exigences communistes qu'il formule, mais sur l'inévitable écroulement du mode de production capitaliste, qui à nos yeux se consomme chaque jour davantage ; il s'en tient à ce pur et simple fait que la plus-value est constituée de travail non payé. Mais ce qui est formellement faux du point de vue économique peut pourtant être exact du point de vue de l'histoire universelle. Que la conscience morale de masse déclare injuste un fait économique, tels en leur temps l'esclavage ou la corvée, cela prouve que ce fait est déjà lui-même une survivance, que d'autres faits économiques sont intervenus en vertu desquels le précédent est devenu insupportable et insoutenable. Derrière l'inexactitude économique formelle peut donc se cacher un contenu économique d'une grande vérité430.




430Engels expose remarquablement ici ce qu'est l'attitude de Marx – si souvent mal comprise – quant aux rapports de la critique économique avec le jugement moral. C'est pourquoi, de façon exceptionnelle, est ici inclus un texte de lui.





79.

« Abolir la propriété » ?

(1871)

Der Bürgerkrieg in Frankreich, MEGA, I/22, p. 73.

La Guerre civile en France, Éditions sociales, p. 229.

Les gens qui ne comprennent absolument rien au système économique en vigueur431 sont bien entendu moins encore en mesure de comprendre son rejet par les travailleurs. Ils ne peuvent naturellement pas comprendre que la transformation sociale à laquelle aspire la classe ouvrière est le produit nécessaire, historique, inéluctable du système en vigueur lui-même. Ils parlent sur un ton méprisant de la menace d'abolir la « propriété » parce qu'à leurs yeux la forme présente de propriété qui est la leur, avec son caractère de classe – une forme historiquement transitoire –, c'est la propriété en général, et donc abolir cette forme, c'est abolir la propriété. Tout comme ils défendent aujourd'hui l'« éternité » de la domination du capital et du système salarial, s'ils avaient vécu au temps de la féodalité ou de l'esclavage ils auraient défendu le système féodal ou le système esclavagiste comme fondés dans la nature des choses, nés spontanément de la nature même ; ils auraient farouchement éructé contre les « abus » de ces systèmes sociaux, mais en même temps, du haut de leur ignorance, ils auraient répondu à ceux qui prophétisaient leur disparition par le dogme de leur « éternité » et de leur justification par des « contraintes morales » (des « nécessités »).

Dans leur façon de juger les buts de la classe ouvrière parisienne, ils ont raison à la façon de M. Bismarck lorsqu'il déclare que ce que veut la Commune, ce serait le régime municipal prussien.

Pauvres gens ! Ils ne savent même pas que chaque forme sociale de propriété a sa propre « morale », et que la forme de propriété sociale qui fait de la propriété un attribut du travail – bien loin de créer des « contraintes morales » individuelles – est celle qui fera échapper la « morale » de l'individu à ses barrières de classe.




431Ce passage figure dans le texte de Marx sous le titre « Les vues comtistes ».





80.

Vie politique et moralité

(1860)

Brief an F. Freiligrath, 29. Februar 1860, MEGA, III/10, p. 327-328.

Lettre à F. Freiligrath, 29 février 1860, Correspondance, Éditions sociales, t. VI, p.102-103.

[…] Que nulle époque révolutionnaire ne sente l'eau de rose, que par-ci par-là quelqu'un soit même éclaboussé de saloperies en tout genre – c'est sûr. Aut aut 432. Au demeurant, si l'on considère les prodigieux efforts contre nous de tout le monde officiel qui, pour nous perdre, n'a pas seulement frôlé le Code pénal mais y a barboté en plein433 ; si l'on considère les calomnies proférées par la « Démocratie de la bêtise », qui n'a jamais pu pardonner à notre parti d'avoir plus qu'elle-même de la perspicacité et du caractère ; si l'on connaît l'histoire de tous les autres partis dans la même période ; si pour finir on se demande quels faits (et non pas de ces infamies à la Vogt ou à la Tellering réfutables devant un tribunal) peuvent bien être allégués contre le parti en son ensemble, on arrive à la conclusion qu'il se distingue dans ce XIXe siècle par sa propreté.

Peut-on éviter de se salir dans les rapports bourgeois ou le commerce* ? En fin de compte, ce n'en est que le lieu naturel. Exemple Sir R. Carden – vide 434 le Livre bleu parlementaire sur la corruption électorale. […]

L'abjection respectable ou la respectabilité abjecte propre à la morale de ceux qui ont de quoi payer (et encore, seulement à des conditions très équivoques comme le montre chaque crise commerciale), je ne la mets en rien plus haut que l'abjection non respectable dont ni les premières communautés chrétiennes, ni le Club des Jacobins, ni notre défunte « Ligue435 » n'ont pu se garder entièrement purs. Seulement, dans les rapports bourgeois, on s'habitue à perdre le sens de ce qu'est l'abjection respectable ou la respectabilité abjecte.




432Ou bien, ou bien (latin).



433Allusion à la campagne de calomnies et au procès engagés en décembre 1959 par Karl Vogt, agent secret de Napoléon III, contre le journal Allgemeine Zeitung et plus largement contre le mouvement communiste.



434voyez (latin).



435La Ligue des communistes, qui joua un rôle organisateur tout au long des révolutions de 1848-49, jusqu'à sa dissolution en novembre 1852. Pour autant, Marx n'a jamais cessé de se réclamer du parti communiste, fût-il informel, non plus que de prendre des initiatives d'organisation qui aboutirent en 1864 à la création de la Ire Association Internationale des Travailleurs.





81.

La famille

(1846)

Die deutsche Ideologie , MEW, t. 3, p. 163-165.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 172-173.

À la page 115, saint Max436 nous donne un nouvel exemple, la famille. Il déclare que sans doute on peut très facilement s'émanciper de sa propre famille, mais que « l'obéissance répudiée fait aisément son chemin dans la conscience », de sorte que persiste l'amour familial, le concept de famille ; on a donc le « concept sacré de la famille », le « sacré » (p. 116).

Notre brave garçon voit une fois de plus le règne du sacré là où règnent des rapports tout à fait empiriques. Le bourgeois**437 se comporte envers les règles de son régime** comme le juif envers la loi ; il les transgresse autant que faire se peut, en chaque cas singulier, mais il veut que tous les autres s'y conforment. Si tous les bourgeois en bloc se mettaient à transgresser d'un seul coup les règles de la bourgeoisie, ils cesseraient d'être des bourgeois – ce dont ils ne s'avisent bien entendu pas et qui ne relève aucunement de leur vouloir. Le bourgeois débauché viole l'honneur en commettant l'adultère en cachette ; le commerçant viole l'institution de la propriété en dilapidant le bien d'autrui par la spéculation, la faillite, etc. – le jeune bourgeois, quand il le peut, se rend indépendant de sa propre famille, abolissant dans la pratique les liens familiaux pour ce qui le concerne ; mais le mariage, la propriété, la famille demeurent intacts en théorie, puisque en pratique ils constituent les fondements sur lesquels la bourgeoisie a édifié sa domination, puisqu'ils sont sous leur forme bourgeoise les conditions qui font du bourgeois un bourgeois, tout à fait comme la loi sans cesse transgressée fait du juif croyant un juif croyant. Ce rapport du bourgeois à ses conditions d'existence confère à la moralité bourgeoise une de ses formes universelles. Il n'y a d'ailleurs pas du tout à parler de « la » famille. Au cours de l'histoire la bourgeoisie donne à la famille le caractère de la famille bourgeoise, dont l'ennui et l'argent forment le lien, et dont le corrélatif est la dissolution de la famille, qui ne l'empêche pas de continuer d'exister. Au mode de vie écœurant du bourgeois correspond, dans le discours officiel et l'hypocrisie générale, son concept sacré. Là où la famille est réellement dissoute, dans le prolétariat, on trouve précisément le contraire de ce que s'imagine « Stirner438 ». Là n'existe pas du tout la famille selon le concept, mais ici et là on trouvera un penchant pour la vie familiale qui s'appuie sur des rapports au plus haut point réels. Au XVIIIe siècle les philosophes liquidèrent le concept de famille pour la raison que, dans les plus hauts sommets de la société civilisée, la famille réelle était déjà en train de se dissoudre. S'étaient dissous le lien interne de la famille, les diverses composantes du concept de famille, comme l'obéissance, la piété, la fidélité conjugale, etc. ; mais le corps réel de la famille, le rapport aux biens, l'attitude d'exclusion à l'égard des autres familles, la cohabitation forcée, les relations créées par le seul fait de l'existence des enfants, par la construction des villes modernes, la formation du capital, etc., continuèrent d'exister, fût-ce sous des formes à maints égards altérées, étant donné que l'existence de la famille est rendue nécessaire par les liens qui l'attachent au mode de production, lequel ne dépend pas de ce qu'on veut dans la société bourgeoise. Ce caractère irrécusable se manifeste de la plus frappante manière dans la Révolution française, où la famille fut un instant à peu près supprimée sur le plan légal. Au XIXe siècle même, la famille poursuit son existence, si ce n'est que le processus de sa dissolution est devenu plus général, non sur le plan du concept mais en raison du développement de l'industrie et de la concurrence ; elle existe toujours, bien que sa dissolution ait été de longue date proclamée par les socialistes français et anglais, et que le roman français ait fini par en porter la nouvelle à la connaissance des Pères de l'Église allemands.




436Stirner.



437En français tout au long de ce texte.



438Max Stirner est le pseudonyme de Kaspar Schmidt, d'où les guillemets dont parfois Marx entoure ce nom.





82.

Sur la théorie pénale de Hegel

(1845)

Die heilige Familie, MEW, t. 2, p. 190.

La Sainte Famille, Éditions sociales, p. 213-214.

Suivant Hegel, dans la peine infligée c'est le criminel qui prononce la sentence contre lui-même. Gans a donné à cette théorie de vastes proportions. Elle est, chez Hegel, l'enjolivement spéculatif de l'antique jus talionis 439, que Kant avait présenté comme la seule théorie pénale légitime. Chez Hegel le criminel qui se juge lui-même n'est qu'une « Idée », une interprétation purement spéculative des peines empiriques courantes. Aussi s'en remet-il en chaque cas, pour les modalités, au niveau de civilisation de l'État, autrement dit il laisse la peine comme elle est. En cela justement il se montre plus critique que son rabâcheur critique. Une théorie pénale qui dans le criminel reconnaît aussi l'homme ne peut le faire que dans l'abstraction, qu'en imagination, car la punition, la contrainte contredisent au comportement humain. Dans la pratique, la chose serait d'ailleurs impossible. À la loi abstraite se substituerait l'arbitraire purement subjectif, puisque en chaque cas approprier la peine à l'individualité du coupable appartiendrait à d'officiels personnages « respectables et bienséants ». Platon avait déjà vu que la loi se doit d'être unilatérale et de faire abstraction de l'individualité. Par contre dans des conditions humaines la peine ne sera réellement rien d'autre que le jugement du fautif sur lui-même. On ne cherchera pas à le convaincre qu'une violence extérieure faite par quelqu'un d'autre serait une violence qu'il se fait à lui-même. Dans les autres il trouvera bien plutôt des êtres humains lui faisant naturellement remise de la peine qu'il aura prononcée contre lui-même, c'est-à-dire que le rapport sera exactement inversé.




439« droit du talion », en vertu duquel était appliqué au coupable le traitement qu'il avait infligé à sa victime (œil pour œil, dent pour dent).





83.

Contre la peine de mort440

(1853)

« Capital punishment », MEGA, I/12, p. 24-27.

« La peine de mort », La Pléiade, t. IV.1, p. 700-703.

Londres, vendredi 28 janvier 1853.

The Times du 25 janvier, sous le titre « Amateur de pendaison », publie les observations que voici :

« On a souvent fait la remarque que dans notre pays succèdent en général à une exécution publique des cas de pendaison – suicides ou accidents –, conséquence du puissant effet produit par l'exécution d'un criminel connu sur des esprits morbides et immatures. »



Dans les divers cas cités par The Times pour illustrer cette remarque, il y a entre autres celui d'un aliéné de Sheffield qui, après avoir parlé avec d'autres aliénés de l'exécution de Barbour, mit fin à ses jours en se pendant. Un autre cas est celui d'un garçon de quatorze ans qui s'est lui aussi pendu.

Un homme sensé aurait du mal à deviner en faveur de quelle théorie sont énumérés ces faits : rien de moins que l'apologie sans détour du bourreau en même temps que le panégyrique de la peine de mort comme ultima ratio 441 de la société. Voilà ce qui figure dans un article vedette du « journal vedette ».

The Morning Advertiser, dans une très acerbe mais juste critique de cette prédilection pour la pendaison et de cette logique sanguinaire du Times, fournit les intéressantes données suivantes portant sur 43 jours de l'année 1849 :

Exécution de :

Meurtres et suicides :



Millan

20 mars



Hannah Sandles

22 mars



M. G. Newton

22 mars



Pulley

26 mars



J.G. Gleeson – quatre meurtres à Liverpool

27 mars



Smith

27 mars



Howe

31 mars



Meurtre et suicide à Leicester

2 avril



Empoisonnement à Bath

7 avril



W. Bailey

8 avril



Landick

9 avril



J. Ward assassine sa mère

13 avril



Sarah Thomas

13 avril



Yardley

14 avril



Doxey, parricide

14 avril



J. Bailey tue ses deux enfants et se suicide

17 avril



J. Griffiths

18 avril



Chas. Overton

18 avril



J. Rush

21 avril



Daniel Holmsden

2 mai



De l'aveu même du Times, ce tableau montre que non seulement des suicides mais aussi des forfaits parmi les plus atroces suivent de près l'exécution de criminels. Chose étonnante, l'article en question ne produit pas un seul argument inclinant à l'indulgence envers la théorie barbare qu'il propose. C'est qu'il serait difficile, sinon tout à fait impossible, d'établir un principe par lequel se trouverait fondée la légitimité ou la pertinence de la peine de mort dans une société se targuant d'être civilisée. En général, la peine a été défendue en tant que moyen d'amendement ou d'intimidation. Mais de quel droit m'infligez-vous une peine pour amender ou intimider quelqu'un d'autre ? Sans compter qu'il y a l'histoire – et aussi des choses comme les statistiques – pour établir jusqu'à la plus complète évidence que depuis Caïn le monde n'a été ni amendé ni intimidé par l'application des peines. Tout au contraire. Du point de vue du droit abstrait, il n'y a qu'une théorie de la punition qui reconnaisse abstraitement la dignité humaine, c'est la théorie de Kant, spécialement dans sa version la plus intransigeante telle que l'a formulée Hegel. Hegel dit : « La peine est le droit du criminel. Elle est un acte de sa volonté propre. Le criminel proclame que la violation du droit est son droit. Son crime est la négation du droit. La peine est la négation de cette négation et par conséquent une confirmation du droit, que le criminel sollicite et s'inflige à lui-même442. »

Cette position de principe a sans nul doute quelque chose de séduisant, dans la mesure où Hegel, au lieu de voir dans le criminel un simple objet, esclave de la justice, l'élève au rang d'un être libre, disposant de lui-même. Pourtant, à y regarder de plus près, nous découvrons que l'idéalisme allemand, en ce cas comme dans la plupart des autres, ne fait qu'apporter aux lois de la société existante une consécration transcendantale. N'est-ce pas un leurre que de substituer l'abstraction de la « libre volonté » à l'individu avec ses motifs réels, avec tous les rapports sociaux qui l'enserrent, l'une seulement des multiples qualités humaines prenant la place de l'homme lui-même ? Cette théorie qui considère la peine comme le résultat de la volonté propre du criminel n'est rien d'autre qu'une expression métaphysique de cet antique jus talionis 443 : œil pour œil, dent pour dent, sang pour sang. Pour parler clair, et toute circonlocution écartée, la peine n'est rien d'autre qu'un moyen pour la société de se défendre contre la violation de ses conditions d'existence, quel que puisse être leur caractère. Mais quelle sorte de société est-ce donc, celle qui ne connaît pas meilleur instrument pour se défendre que le bourreau et dont le « journal vedette » proclame au monde entier que sa propre brutalité est une loi éternelle ?

Dans son excellent et savant ouvrage, L'Homme et ses facultés, Quételet écrit :

« Il existe un budget auquel on verse avec une effrayante régularité, c'est celui des prisons, des bagnes et des échafauds […]. Nous pouvons prédire combien d'individus souilleront leurs mains du sang de leurs semblables, combien seront faussaires, combien empoisonneurs, à peu près de la même façon qu'on peut pronostiquer le chiffre annuel des naissances et des décès. »



Et, dans un calcul des probabilités criminelles qu'il publia en 1829, Quételet prédit avec une étonnante sûreté non seulement le nombre mais toute la variété des crimes qui allaient être commis en France en 1830. Ce ne sont pas tant les institutions politiques propres à un pays que bien plutôt les conditions de base de la moderne société bourgeoise dans son ensemble qui produisent un nombre moyen de crimes dans une part nationale donnée de la société – voilà ce que montre le tableau suivant communiqué par Quételet pour les années 1822 à 1824. Sur cent criminels condamnés nous trouvons en Amérique et en France :

Âge

Philadelphie

France



Moins de 21 ans

19

19



De 21 à 30 ans

44

35



De 30 à 40 ans

23

23



Plus de 40 ans

14

23



Total

100

100



Si donc les crimes, quand on les considère en grand nombre, manifestent dans leur fréquence et leur nature la régularité de phénomènes naturels ; si, comme le note Quételet, « il serait difficile de décider dans lequel de ces deux domaines (le monde physique et le système social) les causes agissantes entraînent leurs effets avec le plus de régularité », alors – au lieu de magnifier le bourreau qui exécute une partie des criminels à seule fin de faire place aux suivants –, n'y a-t-il pas nécessité de sérieusement réfléchir à changer le système qui engendre de tels crimes ?




440Cet article, paru dans l'édition du New York Daily Tribune du 18 février 1853, est le premier que Marx ait écrit en anglais pour ce journal.



441dernier recours (latin).



442Marx condense ici à l'extrême le contenu des paragraphes 95 à 100 des Principes de la philosophie du droit de Hegel. Un résumé assez semblable de la « théorie pénale de Hegel » figurait déjà en 1845 dans La Sainte Famille, au chapitre VIII (cf. texte 82).



443droit du talion (cf. note 1, p. 355).





84.

La dérision du duel

(1858)

Brief an F. Lassalle, 10. Juni 1858, MEGA, III/9, p. 168-169.

Lettre à F. Lassalle, 10 juin 1858, Correspondance, Éditions sociales, t. V, p. 196-198.

Cher Lassalle,

Tu allais avoir réponse à ta lettre par retour du courrier. Cependant, j'ai trouvé approprié – pour formuler un avis qui ne soit pas le mien propre, mais étant donné que tres faciunt collegium 444 – de mettre au courant de l'affaire* Engels et Lupus445 à Manchester et de faire appel à leur compétence. Dès lors que leurs vues et les miennes concordent en tous points446, tu peux considérer ce qui suit comme notre opinion commune.



1. Dans l'optique du duel. Il est clair comme le jour que ces deux messieurs, intendant militaire et assesseur, en t'agressant de vulgaire façon dans la rue se sont entièrement placés sur le terrain de la bastonnade et que le seul duel qui pourrait être admis avec ce genre de gars a eu lieu déjà dans la bagarre même. Quand deux types en guettent un troisième et lui tombent dessus à tous les deux, alors nous ne pensons pas qu'il y ait un code de duel au monde qui autorise à se battre encore en duel avec de telles canailles. Si M. F[abrice] voulait à toute force provoquer un duel en jouant de la cravache, il fallait alors que M. B[ormann] assiste à la chose de manière purement passive en tant que témoin, ou bien sa présence était tout à fait de trop. Mais quand il y a attaque simultanée à deux contre un et qu'en plus l'un des deux opère dans le dos de l'attaqué – par-derrière* –, alors on a affaire à des voyous, par qui preuve a été faite qu'avec eux ne peut avoir lieu un duel loyal*, une honnête explication.



2. Principe du duel. Nous ne croyons pas, pour parler de façon générale, qu'une affaire aussi relative qu'un duel soit à ranger sous la catégorie du bon ou du mauvais. Le duel en soi n'est pas fondé en raison, cela ne souffre aucun doute. Ni davantage qu'il soit un vestige d'un âge révolu de la culture. En même temps, l'unilatéralité de la société bourgeoise porte à ce que, s'opposant à elle, certaines formes féodales d'affirmation de l'individualité conservent leur droit. La preuve la plus frappante en est que le duel a droit de cité aux États-Unis d'Amérique. Les individus peuvent en arriver à se heurter de si intolérable façon que le duel leur apparaisse comme l'unique solution. Mais pareille tension meurtrière n'est en fait* pas possible envers une personne qui nous est indifférente, tel un intendant militaire, un assesseur ou un lieutenant. Il y faut une relation personnelle d'importance. Sinon le duel est pure farce. C'est une farce à chaque fois qu'il a lieu par convenance à l'égard de ce qu'on dit être l'« Opinion publique ».



3. Aussi faisons-nous dépendre le duel uniquement des circonstances, de sorte qu'on peut y recourir comme à un exceptionnel pis-aller dans d'exceptionnelles circonstances. Mais dans le cas* présent toutes les circonstances parlent résolument contre, quand bien même l'agression dans la rue ne l'aurait pas mis complètement hors de question*.



4. La circonstance première et décisive est que non seulement tu es par principe contre tout recours au duel, mais encore as-tu proclamé ce principe, qui plus est en présence de ce F[abrice]. Tu te ridiculiserais donc si maintenant tu allais te battre quand même en duel par crainte de l'« Opinion publique ».



5. Dans le cas présent le duel n'aurait vraiment d'autre sens que de se plier à une formalité conventionnelle en honneur dans certaines castes privilégiées. Notre parti se doit de faire résolument front contre ces cérémoniaux de caste et de rejeter l'arrogante exigence de s'y soumettre en poussant à l'extrême le cynisme de la dérision. La situation actuelle a vraiment trop d'importance pour qu'on se laisse maintenant aller à de tels enfantillages, et ce serait pur enfantillage que de se battre en duel avec M. F[abrice] parce qu'il est « Intendant militaire » et fait partie de la clique attachée au duel, alors que par exemple tu traînerais tout simplement devant les tribunaux, sans que ton « honneur » en souffre, un tailleur ou un cordonnier qui t'assaillerait dans la rue. Dans le cas présent, tu ne te battrais pas en duel avec F[abrice], individu qui t'est indifférent, mais avec l'« Intendant militaire » – opération qui serait absurde. De façon générale, l'exigence de ces types que des conflits avec eux se règlent par voie de duel en tant que privilège qui leur reviendrait – et tous les duels à la mode* relèvent de cette optique –, cette exigence doit absolument être traitée comme risible. Y faire droit serait carrément contre-révolutionnaire.

Je t'ai fait part de notre avis in nuce 447. Cela nous intéresse d'apprendre de toi le cours ultérieur de l'affaire448.

Ton K.M.





444à trois on forme un conseil (latin).



445Wilhelm Wolff.



446Consulté par Marx, Engels lui avait répondu à propos du duel dans sa lettre du 9 juin 1858, dont Marx reprend ici plusieurs passages de façon littérale (cf. K. Marx, F. Engels, Correspondance, op. cit., t. V, p. 195-196). – Comme nombre d'étudiants allemands, Marx s'était lui-même battu en duel à dix-huit ans (cf. H. Lefebvre, La Pensée de Marx, Bordas, 1947, p. 61). On comprend d'autant mieux le sérieux de sa réponse fermement dissuasive à Lassalle.



447quant à l'essentiel (latin).



448Cette lettre ne suffit pas à modifier le jugement de Lassalle sur la pratique du duel : six ans plus tard, en 1864, à trente-neuf ans, il fut tué en duel par un noble moldo-valaque avec qui il avait eu une altercation à propos de Helene von Dönniges.





85.

La productivité du crime

(1862)

Theorien über den Mehrwert, MEGA, II/3.1, p. 280-284.

Théories sur la plus-value, Éditions sociales, t. 1, p. 452-454.

Un philosophe produit des idées, un poète des vers, un pasteur des sermons, un professeur des traités, etc. Un criminel produit des crimes449. Considère-t-on de plus près la connexion de cette dernière branche de la production avec l'ensemble de la société, on reviendra de bien des préjugés. Le criminel produit non pas seulement des crimes mais aussi le droit criminel, et par suite aussi le professeur qui fait cours sur le droit criminel, et de plus l'inévitable traité par lequel ce même professeur jette ses conférences dans l'échange général en tant que « marchandises ». Ce qui entraîne une augmentation de la richesse nationale. Sans compter la jouissance privée que le manuscrit du traité procure à son auteur, comme nous le dit un témoin compétent, le professeur Roscher.

Le criminel produit en outre toute la police et la justice criminelle, les sbires, juges, bourreaux, jurés, etc. ; et toutes ces branches professionnelles variées, constitutives d'autant de catégories dans la division sociale du travail, développent différentes capacités de l'esprit humain, créent de nouveaux besoins et de nouvelles façons de les satisfaire. À elle seule, la torture a suscité les inventions mécaniques les plus ingénieuses et a occupé une foule d'honorables artisans à la production de ses instruments.

Le criminel produit une impression, en partie morale, en partie tragique, c'est selon, et au public dont il met en mouvement les sentiments moraux et esthétiques il fait ainsi prestation d'un « service ». Il ne produit pas seulement des traités de droit criminel, pas seulement des codes pénaux avec les auteurs de ces codes, mais encore de l'art, des belles lettres, des romans et même des tragédies, comme l'attestent non seulement La Faute de Müllner et Les Brigands de Schiller mais même Œdipe et Richard III. Le criminel rompt la monotonie et la quotidienneté de la vie bourgeoise. Il la préserve par là de la stagnation et provoque cette inquiète tension et agitation en l'absence de quoi s'émousserait l'aiguillon même de la concurrence. Il donne ainsi un coup d'éperon aux forces productives. Tandis que le crime élimine du marché du travail une part de la population excédentaire et atténue de la sorte la concurrence entre les travailleurs, empêchant jusqu'à un certain point le salaire de tomber au-dessous d'un minimum, la lutte contre le crime absorbe une autre part de cette même population. Ainsi le criminel intervient comme l'une de ces « égalisations » naturelles qui établissent un niveau satisfaisant et ouvrent toute une perspective de branches d'occupation « utiles ».

On peut démontrer jusque dans le détail les effets qu'exerce le criminel sur le développement de la force productive. Les serrures auraient-elles jamais atteint leur perfection présente s'il n'y avait pas de voleurs ? La fabrication des billets de banque serait-elle parvenue à son fini actuel s'il n'y avait pas de faux-monnayeurs ? Le microscope se serait-il frayé son chemin dans la sphère commerciale courante (voyez Babbage) sans la fraude dans le négoce ? La chimie pratique n'est-elle pas redevable à la falsification des marchandises et à l'effort pour la déceler tout autant qu'à l'honorable zèle productif ? Le crime, par les moyens toujours nouveaux qu'il a de s'attaquer à la propriété, fait naître des moyens toujours nouveaux de la défendre et par là agit tout aussi productivement que les grèves sur l'invention de machines. Et si l'on quitte la sphère du crime privé : sans crimes nationaux, le marché mondial se serait-il jamais formé ? Et les nations même ? Et depuis l'époque d'Adam, est-ce que l'arbre du péché n'est pas en même temps l'arbre de la connaissance ? Dans sa Fable des abeilles (1705), Mandeville avait déjà prouvé le caractère productif de toutes les sortes possibles de profession, etc., et de façon générale à quoi tend toute cette argumentation :

« Ce que dans ce monde nous nommons le mal, moral aussi bien que naturel, est le principe majeur qui fait de nous des créatures sociales, la base ferme, la vie et le soutien de tous les métiers et occupations sans exception ; c'est ici qu'il nous faut chercher la vraie origine de tous les arts et de toutes les sciences ; et dès le moment où cesserait le mal, la société devrait nécessairement se corrompre, sinon même périr tout à fait. »

Seulement, bien sûr, Mandeville avait infiniment plus de hardiesse et de loyauté que les apologistes philistins de la société bourgeoise.




449Dans cette « Digression sur le travail productif » se donne libre cours la verve critique de Marx.





86.

Quand le droit de propriété se renverse en son contraire

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-1858, MEGA, II/1.2, p. 366-367.

Manuscrits de 1857-1858 , Éditions sociales, p. 418-419, ou t. 1, p. 396-397.

L'appropriation passée de travail d'autrui apparaît maintenant comme la pure et simple condition pour que se renouvelle l'appropriation de travail d'autrui ; autrement dit le fait que se trouve en sa possession450 du travail sous forme objective (forme-chose451), sous forme de valeurs existantes, apparaît comme condition pour qu'il puisse de nouveau s'approprier des capacités de travail vivant 452 d'autrui, donc du surtravail, du travail sans équivalent. De s'être déjà posé comme capital face au travail vivant apparaît comme l'unique condition pour que non seulement il s'entretienne comme capital mais aussi pour qu'en tant que capital croissant et de façon croissante il s'approprie sans équivalent du travail d'autrui, en d'autres termes qu'il élargisse sa puissance, son existence de capital face à la capacité de travail vivant, et d'un autre côté qu'il pose sans cesse à nouveau cette capacité de travail vivant dans son indigence subjectale et sans substance. La propriété – travail passé, objectivisé453 d'autrui – apparaît comme l'unique condition pour l'appropriation continuée de travail présent, de travail vivant d'autrui. Dans la mesure où un surcapital I a été créé par simple échange entre travail objectalisé et capacité de travail vivant – échange entièrement fondé sur les lois de l'échange entre équivalents évalués sur la base de la quantité de travail ou temps de travail qu'ils contiennent – et du fait même que cet échange ne présupposait, en termes juridiques, rien de plus que le droit pour chacun d'être propriétaire de ses produits à lui et d'en disposer librement – dans la mesure donc où un rapport entre surcapital II et I résulte de ce premier rapport –, nous voyons par une singulière conséquence le droit de propriété du côté du capital se renverser dialectiquement en droit sur le produit d'autrui, en droit de propriété sur le travail d'un autre, droit de s'approprier sans équivalent le travail de l'autre et, du côté de la capacité de travail, en devoir de se comporter envers son propre travail ou son propre produit comme envers une propriété d'autrui. Le droit de propriété se renverse d'une part en droit de s'approprier du travail d'autrui et d'autre part en devoir de respecter le produit de son propre travail et son travail même comme valeurs appartenant à quelqu'un d'autre. L'échange d'équivalents, qui apparaissait comme l'opération originelle exprimant sur le plan juridique le droit de propriété, s'est si bien tordu que d'un côté on n'échange qu'en apparence, dès lors que la partie du capital qui s'échange contre de la capacité de travail vivant, premièrement est elle-même du travail d'autrui approprié sans équivalent, et deuxièmement requiert d'être remplacée par un surplus de capacité de travail, de sorte qu'en fait elle n'est pas cédée mais métamorphosée d'une forme dans l'autre. Le rapport d'échange est ainsi entièrement mis à l'écart, ou, si l'on veut, c'est une pure apparence. Plus, au départ le droit de propriété paraissait fondé sur le travail personnel. Maintenant la propriété apparaît comme un droit sur le travail de l'autre et comme impossibilité pour le travail d'entrer en possession de son propre produit. La séparation radicale entre la propriété, plus encore la richesse, et le travail apparaît donc maintenant comme conséquence de la loi qui résultait de leur identité.




450Dans la possession du capitaliste.



451« objektiver (sachlicher) ».



452« lebendige Arbeitsvermögen ».



453« objektivierte ».





87.

De l'argent comme drogue

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.1, p. 146-147.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 182-183, ou t. 1, p. 160-161.

Objet tangible individualisé, l'argent peut donc être recherché, trouvé, volé, découvert de façon fortuite, et la richesse universelle peut passer de façon tangible en la possession de l'individu singulier. De son rôle de valet lorsqu'il est simple moyen de circulation, il devient soudain le souverain et le dieu du monde des marchandises. Il représente l'existence céleste des marchandises, tandis qu'elles en représentent l'existence terrestre. Toute forme de la richesse naturelle, avant d'être remplacée par la valeur d'échange, présuppose une relation essentielle de l'individu à l'objet, où il s'objective lui-même par un de ses côtés dans la chose, et en même temps sa possession de la chose apparaît comme un développement déterminé de son individualité : la richesse en moutons, comme son développement en tant que berger, la richesse en grains, comme son développement en tant qu'agriculteur, etc. Par contre l'argent, étant l'individu de la richesse universelle en tant qu'il est sorti de la circulation pour ne représenter que l'universel, en tant que pur résultat social, ne présuppose absolument aucune relation individuelle à son possesseur ; sa possession n'est pas le développement d'un côté quelconque de son individualité, mais au contraire la possession de ce qui est sans individualité, étant donné que ce [rapport454] social existe en même temps comme objet sensible, extérieur, dont on peut s'emparer mécaniquement et qui peut tout aussi bien être perdu. Sa relation à l'individu apparaît donc comme purement contingente ; tandis que cette relation à une chose qui n'a aucune connexion avec son individualité lui confère en même temps, moyennant le caractère de cette chose, la domination universelle sur la société, sur le monde entier des jouissances, des travaux, etc. C'est comme si, par exemple, la découverte d'une pierre me procurait, tout à fait indépendamment de mon individualité, la possession de toutes les sciences. La possession de l'argent me met vis-à-vis de la richesse (la richesse sociale) dans le même rapport que celui où me mettrait la pierre philosophale vis-à-vis des sciences.

L'argent n'est donc pas simplement un objet mais l'  objet même de la frénésie d'enrichissement455, qui est par essence auri sacra fames 456. Forme de pulsion457 spécifique, distincte de celle qui pousse vers les richesses particulières, comme les habits, les armes, les bijoux, les femmes, le vin, etc., la frénésie d'enrichissement n'est possible en tant que telle qu'une fois la richesse universelle, la richesse comme telle individualisée dans une chose particulière, c'est-à-dire une fois l'argent posé dans sa troisième détermination. L'argent n'est donc pas seulement l'objet mais dans le même temps la source de la frénésie d'enrichissement. La soif d'avoir est possible sans l'argent, mais la frénésie d'enrichissement est elle-même le produit d'un développement social déterminé, elle n'est pas naturelle au sens où cela s'oppose à historique. D'où les lamentations des Anciens sur l'argent comme source de tout le mal. La frénésie de jouissance sous sa forme universelle et l'avarice sont les deux formes particulières de l'avidité458 d'argent. La frénésie abstraite de jouissance présuppose un objet qui contienne la possibilité de toutes les jouissances. L'argent, dans la détermination où il est le représentant matériel de la richesse, est la réalisation de la frénésie abstraite de jouissance ; il est celle de l'avarice dans la mesure où il est seulement la forme universelle de la richesse face aux marchandises qui sont ses substances particulières. Pour garder l'argent comme tel, l'avarice doit faire le sacrifice de toute relation aux objets des besoins particuliers, elle doit renoncer pour assouvir le besoin que recouvre l'avidité d'argent comme telle. Avidité d'argent ou frénésie d'enrichissement, cela signifie nécessairement le déclin des anciennes communautés. D'où l'opposition que l'argent suscite. L'argent est lui-même la communauté 459 et ne peut en tolérer aucune autre qui lui soit supérieure. Mais cela suppose le plein développement de la valeur d'échange, et donc d'une organisation de la société qui lui corresponde.




454Mot manquant dans le manuscrit.



455« Bereicherungssucht ». Sucht, qu'on traduit ici par frénésie, signifie aussi aujourd'hui addiction.



456« infernale soif de l'or » (cf. Virgile, Énéide, III, 57).



457« Trieb ».



458« Gier ».



459« Gemeinwesen ». Marx joue ici de la possibilité d'entendre le mot en son sens littéral de « commune essence ».





88.

« Tout est achetable »

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 704.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 799-800, ou t. 2, p. 331-332.

L'argent étant l'équivalent universel, le pouvoir d'achat général*, tout est achetable, tout est convertible en argent. Mais rien ne peut être converti en argent qu'en devenant aliéné460, le possesseur s'en dessaisissant461. Toute chose est donc aliénable*, en d'autres termes indifférente pour l'individu, extérieure à lui. Les possessions réputées inaliénables, éternelles, et les rapports de propriété immuables, fixes qui leur correspondent s'effondrent donc devant l'argent. De plus, dans la mesure où l'argent lui-même n'est que dans la circulation et s'échange de nouveau contre des jouissances, etc. – contre des valeurs qui toutes en fin de compte peuvent se réduire à des jouissances purement individuelles, rien n'a de valeur si ce n'est pour l'individu. La valeur autonome des choses, à moins de consister dans leur pur être-pour-autre-chose, leur relativité et échangeabilité, l'absolue valeur de toute chose et de tout rapport s'en trouve donc dissoute. Tout est sacrifié à la jouissance égoïste. Car, tout étant aliénable contre de l'argent, tout aussi peut être acquis avec de l'argent. On peut tout avoir contre « argent comptant », lui-même existant comme une chose extérieure dont l'individu peut s'emparer par fraude et violence, etc.462. Tout est donc appropriable par tous, et c'est le hasard qui décide de ce que l'individu peut ou non s'approprier, puisque cela dépend de l'argent en sa possession. Par là l'individu est posé comme le maître de toute chose. Il n'y a pas de valeurs absolues dès lors que la valeur comme telle est relative à l'argent. Il n'y a rien d'inaliénable, tout étant aliénable contre de l'argent. Il n'y a rien d'élevé, de sacré, etc., tout pouvant s'approprier pour de l'argent. Les « res sacrae » et « religiosae », qui ne peuvent être « in nullius bonis 463 », « nec aestimationis recipere, nec obligari alienarique posse 464 », qui sont exclues du « commercio hominum 465 », tout cela n'existe pas devant l'argent – comme tous sont égaux devant Dieu. C'est beau de voir comment l'Église romaine du Moyen Âge est elle-même le principal propagandiste de l'argent.




460« alieniert ».



461« sich entäussert ».



462Ce dernier membre de phrase est en anglais dans le texte.



463Les « choses sacrées » et « religieuses » qui ne peuvent être « le bien de quiconque » (latin).



464« qui ne peuvent ni recevoir d'estimation, ni être hypothéquées ni aliénées » (latin).



465« commerce des hommes » (latin).





89.

Individu naturel, individu historique

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, Einleitung, MEGA, II/1.1, p. 21-22.

Manuscrits de 1857-1858, Introduction, Éditions sociales, p. 39-40, ou t. 1, p. 17-19.

α) L'objet de cette étude est tout d'abord la production matérielle 466.

Le point de départ, naturellement, ce sont des individus produisant en société – donc une production socialement déterminée de ces individus. Le chasseur et pêcheur singulier et singularisé par lequel commencent Smith et Ricardo ressortit aux robinsonnades petitement imaginées du XVIIIe siècle, lesquelles n'expriment pas du tout, comme se l'imaginent des historiens de la civilisation, la simple réaction contre un excès de raffinement et le retour à un état de nature mal compris. Pas davantage ne repose sur pareil naturalisme le Contrat social de Rousseau, qui met par contrat en rapport et liaison des sujets indépendants par nature. C'est un semblant, rien d'autre que le semblant esthétique des petites et des grandes robinsonnades. Plutôt, c'est une anticipation de la « société civile-bourgeoise » qui se préparait depuis le XVIe siècle et qui, au XVIIIe, fit des pas de géant vers sa maturité. Dans cette société de libre concurrence, l'individu apparaît délié des attaches naturelles, etc., qui font de lui à des époques historiques antérieures un accessoire d'un conglomérat humain déterminé, délimité. Pour les prophètes du XVIIIe siècle, sur les épaules de qui se tiennent encore complètement Smith et Ricardo, plane cet individu du XVIIIe – ce produit de la dissolution des formes féodales de société d'une part, et d'autre part des forces productives nouvellement développées depuis le XVIe siècle – en tant qu'idéal dont l'existence appartiendrait au passé. Non pas comme un résultat historique, mais au contraire comme point de départ de l'histoire. Parce qu'ils le conçoivent comme l'individu selon la nature, conformément à leur représentation de la nature humaine, non point produit historique mais donnée naturelle. Cette illusion a été jusqu'ici partagée par toute époque nouvelle. Steuart, qui à maints égards s'oppose au XVIIIe siècle et en tant qu'aristocrate se tient davantage sur un terrain historique, a échappé à cette naïveté.

Plus nous remontons loin dans l'histoire, plus l'individu, donc aussi l'individu producteur, apparaît comme sans autonomie, membre d'un plus grand ensemble : c'est d'abord le cas de façon tout à fait naturelle dans la famille et la famille élargie à la tribu ; plus tard, dans les différentes formes de communauté issues de l'opposition et de la fusion des tribus. Ce n'est qu'au XVIIIe siècle, dans la « société civile-bourgeoise », que les diverses formes de l'interdépendance sociale se présentent à l'individu comme simple moyen pour ses fins privées, comme nécessité extérieure. Mais l'époque qui donne naissance à ce point de vue, celui de l'individu singularisé, est précisément celle des rapports sociaux les plus développés qu'on ait connus jusqu'ici – rapports universels de ce point de vue. L'être humain est, au sens le plus littéral, un ζω῀ον πολιτικόν 467, non pas seulement un animal sociable mais un animal qui ne peut se constituer comme singulier qu'en société. Que cet individu singularisé produise en dehors de la société – fait exceptionnel certes susceptible d'arriver à un civilisé tombé par hasard en un lieu sauvage, et qui déjà possède en puissance les forces propres à l'état social –, c'est une chose aussi vide de sens que le serait le développement du langage en l'absence d'individus vivant et parlant ensemble. Inutile de s'y arrêter plus longtemps. Le point ne mériterait en rien d'être mentionné si cette fadaise, qui avait sens et raison chez les gens du XVIIIe, n'avait été réintroduite très sérieusement par Bastiat, Carey, Proudhon, etc., au sein de l'économie la plus moderne. Pour Proudhon, entre autres, il est naturellement bien commode, à propos de l'origine d'un rapport économique dont il ignore la genèse historique, de se livrer à des développements historico-philosophiques en faisant de la mythologie, l'idée en serait venue fin prête à Adam ou à Prométhée, et de là se serait répandue, etc. Rien de plus fastidieusement stérile que le lieu commun se mettant à inventer.





466Ce texte figure au tout début de l'Introduction de 1857.



467 Zôon politikon (grec).





90.

Corps organique, corps inorganique

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 389-394.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 443-449, ou t. 1, p. 421-427.

Dans toutes ces formes468 où la propriété foncière et l'agriculture constituent la base de l'ordre économique, et où par conséquent le but économique est la production de valeurs d'usage, la reproduction de l'individu dans les rapports déterminés qu'il a avec sa commune, et au sein desquels il en constitue la base, se présente ainsi : 1) appropriation de la condition naturelle du travail non pas par le travail, mais comme présupposé du travail, cette condition naturelle étant la terre comme instrument de travail primitif aussi bien que laboratoire et réservoir de matières premières. L'individu se rapporte simplement aux conditions objectives du travail comme siennes, comme nature inorganique de sa subjectivité au sein de laquelle cette dernière se réalise ; la condition objective principale du travail n'apparaît pas comme produit du travail, elle est là d'avance à titre de nature ; d'un côté l'individu vivant, de l'autre la terre, qui est la condition objective de sa reproduction ; 2) mais étant donné cette façon de se comporter par rapport au terroir, à la terre comme propriété de l'individu qui travaille – il n'apparaît pas de prime abord dans la pure abstraction de l'individu au travail, sa propriété de la terre lui confère un mode d'existence objectif, présupposé de son activité, lequel n'apparaît pas comme résultat de cette activité mais bien comme son présupposé au même titre que sa peau, ses organes sensoriels, qu'il reproduit certes, développe, etc., au cours de son procès biologique, mais qui sont eux aussi préalables à ce procès de reproduction –, son rapport à la terre est donc immédiatement médiatisé par son existence naturelle, plus ou moins développée historiquement, plus ou moins modifiée, d'individu membre d'une commune – par son existence naturelle en tant que membre d'une tribu, etc. Un individu isolé ne pourrait pas plus être propriétaire d'une terre qu'il ne pourrait parler. Il pourrait tout au plus se nourrir de sa substance, comme font les bêtes. Le rapport à la terre en tant que propriété est toujours médiatisé par l'occupation, pacifique ou violente, du terroir par la tribu, par la commune sous une forme quelconque, plus ou moins naturelle ou déjà relativement développée au cours de l'histoire. L'individu ne peut jamais se présenter ici sous la forme ponctuelle où il apparaît comme pur travailleur libre. […]

Ce que M. Proudhon nomme la genèse extra-économique de la propriété, par quoi il entend justement la propriété foncière, c'est le rapport prébourgeois de l'individu aux conditions objectives du travail, et d'abord à celles qui sont naturelles – car, de même que le sujet qui travaille est un individu naturel, un existant469 naturel, la première condition objective de son travail est la nature, la terre, qui est son corps inorganique ; lui-même n'est pas seulement corps organique, il est cette nature inorganique faite sujet. […]

Ce qui requiert explication, autrement dit qui est le résultat d'un procès historique, ce n'est pas l'unité des êtres humains vivants et actifs avec les conditions naturelles, inorganiques de leur métabolisme avec la nature, ni par suite de leur appropriation de cette nature, mais bien la séparation entre ces conditions inorganiques de l'existence humaine et cette existence active, séparation qui n'a été poussée à son extrémité que dans le rapport du travail salarié et du capital. Cette séparation ne se produit pas dans le rapport d'esclavage et de servage ; mais une partie de la société est traitée par l'autre comme simple condition inorganique et naturelle de sa propre reproduction. L'esclave n'entretient absolument aucun rapport aux conditions objectives de son travail ; mais le travail lui-même, tant sous la forme de l'esclave que du serf, se voit placé en tant que condition inorganique de la production au même rang que les autres réalités naturelles, à côté du bétail ou comme appendice de la terre. En d'autres termes, les conditions originelles de la production apparaissent comme des présupposés naturels, des conditions naturelles d'existence du producteur, de la même façon que son corps vivant, bien qu'il le reproduise et le développe, n'est pas à l'origine posé par lui-même mais apparaît comme son présupposé ; sa propre existence (corporelle) est un présupposé naturel qu'il n'a pas lui-même posé. Ces conditions naturelles d'existence, auxquelles il se rapporte comme à un corps inorganique lui appartenant, sont elles-mêmes de double nature : 1) objective, et 2) subjective. Il se trouve face à lui-même en tant que membre d'une famille, d'un clan, d'une tribu, etc. – qui prennent ensuite, en se mêlant et s'opposant à d'autres, une figure historiquement différenciée ; en étant membre, il se rapporte à une nature déterminée (disons encore ici le terroir, la terre) considérée comme sa propre existence inorganique, la condition de sa production et reproduction. Comme membre naturel de la communauté, il participe à la propriété collective et en possède une fraction en particulier ; de même que, né citoyen romain, il a un droit idéal (au moins*) sur l'ager publicus 470 et un droit réel sur telle quantité de jugera 471. Sa propriété, c'est-à-dire sa relation aux présupposés naturels de sa production en tant qu'ils lui appartiennent, qu'ils sont les siens, est médiatisée par le fait qu'il est lui-même membre naturel d'une communauté. (L'abstraction d'une communauté dont les membres n'ont rien en commun, sinon par exemple la langue, etc., et encore à peine, est d'évidence le produit de circonstances historiques largement postérieures.) Pour ce qui est de l'individu singulier, il est clair par exemple qu'il se rapporte à la langue comme à la sienne propre seulement en tant que membre naturel d'une communauté humaine. La langue comme produit d'un individu pris à part472 est une absurdité. Mais ce n'est pas moins le cas de la propriété.

La langue, tout autant qu'elle est le produit d'une communauté, est elle-même, d'un autre point de vue, l'existence de cette communauté, et son existence la plus parlante.




468Dans le long passage des Grundrisse où figure le texte qui suit, Marx examine les « Formen, die der kapitalistischer Produktion vorhergehn » [« formes antérieures à la production capitaliste »].



469« Dasein ».



470le champ public (latin).



471arpents (latin).



472« eines Einzelnen ».





91.

Autrui comme forme phénoménale du genre humain

(1867)

Das Kapital, Buch I, MEGA, II/10, p. 53-54.

Le Capital, livre premier, Éditions sociales, p. 59-60.

On voit que tout ce que nous avait dit antérieurement l'analyse de la valeur de la marchandise473, la toile nous le dit elle-même dès qu'elle se met à fréquenter une autre marchandise, l'habit. Simplement, elle livre ses pensées dans la seule langue qu'elle connaisse, la langue des marchandises. Pour dire que le travail en sa qualité abstraite de travail humain est ce qui constitue sa valeur propre, elle dit que l'habit, dans la mesure où il lui équivaut, donc où il est valeur, est fait du même travail qu'elle, la toile. Pour dire que sa sublime objectivité de valeur diffère de sa roideur corporelle, elle dit que la valeur prend l'aspect d'un habit et que par conséquent elle-même, en tant qu'objet qui vaut, est aussi semblable à un habit qu'un œuf l'est à un autre. À noter en passant que la langue des marchandises possède encore, outre l'hébreu, bien d'autres dialectes plus ou moins corrects. L'allemand Wertsein, par exemple, exprime de manière bien moins frappante que le verbe roman valere, valer, valoir le fait que l'équivalence de la marchandise A avec la marchandise B est l'expression de valeur propre de la marchandise A. Paris vaut bien une messe !**

Grâce au rapport de valeur, la forme naturelle de la marchandise B devient donc la forme-valeur de la marchandise A, autrement dit le corps de la marchandise B devient le miroir de valeur de la marchandise A. En se référant à la marchandise B comme corps de valeur, comme concrétion474 de travail humain, la marchandise A fait de la valeur d'usage B le matériau d'expression de sa propre valeur. La valeur de la marchandise A, ainsi exprimée dans la valeur d'usage de la marchandise B, prend la forme de la valeur relative.




473Au début du livre premier du Capital, Marx a exposé les premiers aspects de la « forme-valeur relative » de la marchandise.



474« Materiatur ».





92.

Productivité, temps libre et développement des individualités

(1858)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, MEGA, II/1.2, p. 581-582.

Manuscrits de 1857-1858, Éditions sociales, p. 660-662, ou t. 2, p. 192-194.

À mesure que se développe la grande industrie475, la création de la richesse réelle dépend moins du temps de travail et du quantum de travail employé que de la puissance des agents mis en mouvement durant le temps de travail, laquelle à son tour – leur puissance efficace* – est sans rapport avec le temps de travail immédiat dépensé pour les produire, mais dépend bien plutôt du niveau général de la science et du progrès de la technologie, soit de l'application de cette science à la production. (Le développement de cette science, en particulier de la science de la nature, et de toutes celles qui vont avec, est lui-même à son tour fonction du développement de la production matérielle.) L'agriculture, par exemple, devient une simple application de la science du métabolisme des substances, afin de le régler de la plus avantageuse façon pour tout le corps social. La richesse réelle se manifeste bien plutôt – et c'est ce que dévoile la grande industrie – dans l'extraordinaire disproportion entre le temps de travail employé et son produit, tout comme dans la disproportion qualitative entre un travail réduit à une pure abstraction et la puissance du procès de production qu'il contrôle. Ce qui apparaît n'est plus tant le travail inclus dans le procès de production que l'être humain se comportant en surveillant et régulateur de ce procès lui-même. (Ce qui vaut pour la machinerie vaut également pour la combinaison des activités humaines et le développement des rapports476 humains.) Ce n'est plus le travailleur qui interpose un objet naturel modifié en tant que médiateur477 entre l'objet et lui-même ; mais c'est le processus naturel – qu'il transforme en processus industriel – qu'il interpose en tant que moyen entre lui et la nature inorganique dont il se rend maître. Il se place au côté du procès de production au lieu d'être son agent principal. Dans cette mutation, ce n'est ni le travail immédiat effectué par l'être humain lui-même ni le temps durant lequel il travaille mais c'est l'appropriation de sa propre force productive générale, sa compréhension de la nature et la maîtrise qu'il en a par son existence en tant que corps social – en un mot c'est le développement de l'individu social qui apparaît comme le grand pilier fondamental de la production et de la richesse. Le vol de temps de travail d'autrui sur quoi repose aujourd'hui la richesse apparaît comme une base misérable** comparée à celle, nouvellement développée, qu'a créée la grande industrie elle-même. Dès lors que le travail sous sa forme immédiate a cessé d'être la grande source de la richesse, le temps de travail cesse et doit cesser d'être sa mesure, et donc la valeur d'échange d'être celle de la valeur d'usage. Le surtravail de la masse a cessé d'être la condition du développement de la richesse générale, de même que le non-travail de quelques-uns celle du développement des puissances générales du cerveau humain. Par là s'écroule la production reposant sur la valeur d'échange, et le procès immédiat de la production matérielle dépouille lui-même sa forme nécessiteuse et contradictoire. C'est le libre développement des individualités, où l'on ne vise donc pas à réduire le temps de travail nécessaire pour poser du surtravail, mais où au contraire est réduit le travail nécessaire de la société jusqu'à un minimum, à quoi correspond la formation artistique, scientifique, etc., des individus grâce au temps libéré et aux moyens créés pour eux tous. Le capital est lui-même cette contradiction en procès, s'efforçant de réduire le temps de travail à un minimum tandis que d'un autre côté il pose ce même temps de travail comme mesure unique et source de la richesse. Ainsi diminue-t-il le temps de travail sous sa forme nécessaire pour l'accroître sous sa forme superflue ; de sorte que dans une croissante mesure il fait du travail superflu la condition – question de vie ou de mort** – du travail nécessaire. D'un côté, donc, il appelle à la vie toutes les puissances de la science et de la nature comme celles de la combinaison et de la communication478 sociales afin de rendre la création de richesse indépendante (relativement) du temps de travail qui y est affecté. De l'autre côté, il veut mesurer au temps de travail ces gigantesques forces sociales ainsi créées et les emprisonner dans les limites requises pour conserver comme valeur la valeur déjà créée. Les forces productives et les relations479 sociales – les unes et les autres étant deux côtés différents du développement de l'individu social – n'apparaissent au capital que comme un moyen, et ne sont rien d'autre pour lui que moyen pour produire à partir de la base bornée qui est la sienne. Mais en fait* elles sont les conditions matérielles pour la faire sauter.




475Parvenu au centre de l'analyse du capitalisme, Marx s'élève ici à une vue d'ensemble saisissante de ses sens et destin historiques.



476« Verkehrs ».



477« Mittelglied ».



478« Verkehrs ».



479« Beziehungen ».





93.

Sur Darwin

(1860-1862)





Brief an F. Engels, 19. Dezember 1860, MEW, t. 30, p. 131.

Lettre à F. Engels, 19 décembre 1860, Correspondance, t. VI, p. 248.

Durant cette période éprouvante – ces quatre dernières semaines –, j'ai lu toutes sortes de choses. Entre autres le livre de Darwin sur la Sélection naturelle. Malgré le caractère fruste480 du développement à l'anglaise, c'est dans ce livre que se trouve la base de notre conception en matière d'histoire naturelle.




480« grob ».





Brief an F. Lassalle, 16. Januar 1861, MEW, t. 30, p. 578.

Lettre à F. Lassalle, 16 janvier 1861, Correspondance, t. VI, p. 265-266.

Très important est le livre de Darwin, et il me convient comme soubassement de la lutte des classes dans l'histoire. Il faut naturellement prendre son parti du fruste style anglais de développement. Malgré toutes ses insuffisances, c'est dans cet ouvrage que pour la première fois non seulement est porté un coup mortel à la « téléologie » dans la science de la nature, mais qu'est exposé son sens rationnel du point de vue empirique.





Brief an F. Engels, 18. Juni 1862, MEW, t. 30, p. 249.

Lettre à F. Engels, 18 juin 1862, Correspondance, t. VII, p. 51-52.

Ce qui m'amuse chez Darwin, que j'ai repris, c'est qu'il dit appliquer la théorie « malthusienne » aussi aux plantes et aux animaux, comme si chez M. Malthus l'astuce ne consistait pas justement en ceci qu'elle n'y est pas appliquée aux plantes et aux animaux, mais uniquement aux hommes – avec la progression géométrique – par opposition aux plantes et animaux. Digne de remarque est la façon dont Darwin retrouve chez les plantes et animaux sa société anglaise avec division du travail, concurrence, ouverture de nouveaux marchés, « inventions » et malthusienne « lutte pour la vie ». C'est le bellum omnium contra omnes 481 de Hobbes, et cela rappelle Hegel dans la Phénoménologie où la société bourgeoise figure en tant que « règne animal de l'Esprit », tandis que chez Darwin c'est le règne animal qui figure en tant que société civile-bourgeoise.




481la guerre de tous contre tous (latin).





Theorien über den Mehrwert, MEGA, II/3.3, p. 772-773.

Théories sur la plus-value, Éditions sociales, t. 2, p. 129.

Charles Darwin, L'Origine des espèces…, dit dans l'introduction :

« Dans le chapitre suivant, nous considérerons la lutte pour l'existence parmi les êtres organisés dans le monde entier, lutte qui doit inévitablement découler de la progression géométrique de leur augmentation en nombre. C'est la doctrine de Malthus appliquée à tout le règne animal et à tout le règne végétal482. »

Darwin, dans son excellent ouvrage, ne s'est pas aperçu qu'il renversait la théorie de Malthus, en découvrant la progression géométrique dans le règne animal et végétal. La théorie de Malthus repose justement sur ceci qu'il oppose, avec Wallace, la progression géométrique de l'homme à la chimérique progression « arithmétique » des animaux et des plantes. Dans l'ouvrage de Darwin, par exemple, à propos de l'extinction d'espèces, se trouve jusque dans le détail (sans parler de son principe fondamental) la réfutation de la théorie de Malthus par l'histoire naturelle. Dans la mesure où la théorie de Malthus repose sur la théorie de la rente d'Anderson, elle a été réfutée par Anderson lui-même.




482C. Darwin, L'Origine des espèces, Garnier-Flammarion, 1992, p. 48.





94.

Talent individuel et monde social

(1846)

Die deutsche Ideologie, MEW, t. 3, p. 377-379.

L'Idéologie allemande, Éditions sociales, p. 395-397.

Comme toujours, Sancho483 n'a de nouveau pas de chance avec ses exemples concrets. Selon lui personne ne pourrait « à Ta place écrire Tes compositions musicales, exécuter Tes tableaux. Les travaux d'un Raphaël, personne ne peut les remplacer ». Sancho pourrait quand même savoir que ce n'est pas Mozart lui-même mais quelqu'un d'autre qui a écrit la plus grande partie du Requiem, que Raphaël n'a « exécuté » lui-même qu'un petit nombre de ses fresques.

Il s'imagine que ceux qu'on a appelés Organisateurs du travail484 se proposent d'organiser l'activité totale de tout un chacun, alors qu'ils font bien la différence entre travail immédiatement productif, qui est à organiser, et travail sans productivité immédiate. Dans ce dernier cas il n'est pas question pour eux, comme le croit Sancho, que n'importe qui prenne la place de Raphaël, mais que chacun qui porte en soi un Raphaël puisse se développer sans entraves. Sancho s'imagine que Raphaël a peint ses tableaux indépendamment de la division du travail qui existait à Rome de son temps. Qu'il compare Raphaël avec Léonard de Vinci et Titien, et il pourra constater combien les œuvres du premier sont marquées par la floraison à laquelle Rome s'est élevée à cette époque sous l'influence florentine, celles du deuxième par la situation propre à Florence, et plus tard celles du troisième par le développement tout différent de Venise. Raphaël, comme tout autre artiste, fut marqué par les progrès techniques que son art avait réalisés avant lui, par l'organisation sociale et la division du travail régnant là où il vivait, et en fin de compte par la division du travail dans tous les pays avec lesquels sa ville entretenait des relations. Qu'un individu comme Raphaël déploie ou non son talent, cela dépend entièrement de la commande, laquelle de nouveau dépend de la division du travail et des rapports culturels qui ont pu se développer sur cette base entre les individus.

Là encore Stirner reste loin au-dessous de la bourgeoisie lorsqu'il proclame le caractère « Unique » du travail artistique et scientifique. Aujourd'hui déjà on a éprouvé le besoin d'organiser cette activité « unique ». Horace Vernet n'aurait pas trouvé le temps d'exécuter la dixième partie de son œuvre picturale s'il l'avait considérée comme un travail « que seul peut accomplir cet Unique ». L'abondante demande parisienne de vaudevilles** et de romans a exigé que soit organisée la production de ces articles, organisation qui jusqu'à présent fait en tout cas mieux que ses « uniques » concurrents allemands. En astronomie, des gens comme Arago, Herschel, Encke, Bessel ont trouvé nécessaire de s'organiser pour effectuer des observations coordonnées, et ce n'est qu'à partir de ce moment qu'ils sont parvenus à des résultats acceptables. En histoire, il est tout à fait impossible à un « Unique » de réaliser quelque chose, et ici aussi les Français ont de longue date damé le pion aux autres nations en organisant le travail. Au reste, on conçoit que toutes ces organisations à base de moderne division du travail ne conduisent encore qu'à des résultats fort limités et ne constituent un progrès que par rapport à l'isolement borné qui était jusqu'ici la règle.

Il y a lieu encore de signaler particulièrement que Sancho confond l'organisation du travail avec le communisme, et il s'étonne même que « le communisme » ne fasse pas écho à ses réserves sur cette organisation. On pense à ce jeune paysan gascon surpris qu'Arago ne sache pas lui dire sur quelle étoile le bon Dieu a établi sa cour.

La concentration exclusive du talent artistique chez quelques individualités et son étouffement corrélatif chez la grande majorité résultent de la division du travail. À supposer même que dans certaines conditions sociales chacun soit un peintre de valeur, cela n'exclurait pas du tout que chacun fût aussi un peintre original, si bien que là aussi la distinction entre travail « humain » et travail « unique » aboutirait à un pur non-sens. Dans une organisation communiste de la société, ce qui disparaît en tout état de cause est la subordination de l'artiste à cette étroitesse locale et nationale qui résulte de la division du travail, l'enfermement de l'individu dans cet art déterminé qui fait de lui de façon exclusive un peintre, un sculpteur, etc., dénominations exprimant déjà assez le caractère borné de son développement social et sa dépendance à l'égard de la division du travail. Dans une société communiste, il n'y a pas de peintres, mais au mieux des gens dont une activité entre d'autres est de peindre.




483Max Stirner.



484Fourier et ses disciples, qui opposaient à l'anarchie de la production capitaliste une « organisation du travail ».





95.

L'art grec

(1857)

Ökonomische Manuskripte 1857-58, Einleitung, MEGA, II/1.1, p. 44-45.

Manuscrits de 1857-1858, Introduction, Éditions sociales, p. 67-68, ou t. 1, p. 45-46.

Pour l'art485, on sait que des époques déterminées de sa floraison ne sont nullement en rapport avec le développement général de la société, ni par conséquent avec celui de sa base matérielle, qui est pour ainsi dire l'ossature de son organisation. Par exemple, les Grecs comparés aux Modernes ou encore Shakespeare. Pour certaines formes de l'art, par exemple l'épopée, il est même reconnu qu'elles ne peuvent jamais être produites dans la forme classique où elles font époque dès lors qu'apparaît en propre la production artistique ; que donc, dans le domaine de l'art lui-même, certaines de ses figures marquantes ne sont possibles qu'à un stade embryonnaire du développement artistique. Si c'est bien le cas du rapport des différents genres artistiques à l'intérieur du domaine de l'art même, il est déjà moins surprenant que ce le soit aussi du rapport du domaine artistique tout entier au développement général de la société. La difficulté tient uniquement à la manière générale d'envisager ces contradictions. Dès qu'elles sont spécifiées, elles sont par là même expliquées.

Prenons par exemple le rapport de l'art grec puis de Shakespeare à leur temps. On sait que la mythologie grecque n'est pas seulement l'arsenal de l'art grec mais son sol même. L'intuition de la nature et des rapports sociaux qui est à la base de l'imagination grecque et donc de la [mythologie486] grecque est-elle compatible avec les machines à filer automatiques, avec les voies ferrées et les locomotives, avec le télégraphe électrique ? Qu'est-ce encore que Vulcain à côté de Roberts et C°, Jupiter à côté du paratonnerre et Hermès à côté du Crédit mobilier ? Toute mythologie maîtrise, domine et façonne les forces de la nature en imagination et par l'imagination ; elle disparaît donc une fois que ces forces sont dominées réellement. Qu'advient-il de Fama487 face à Printinghouse Square488 ? L'art grec présuppose la mythologie grecque, c'est-à-dire la nature et les formes sociales elles-mêmes déjà élaborées de façon inconsciemment artistique par l'imagination populaire. C'est là son matériau. Ce qui ne veut pas dire n'importe quelle mythologie, autrement dit n'importe quelle élaboration inconsciemment artistique de la nature (à y inclure tout ce qui est objectif, donc aussi la société). Jamais la mythologie égyptienne n'aurait pu servir de sol ou de matrice à l'art grec. Mais en tout cas une mythologie. Donc en aucun cas un développement de la société excluant tout rapport mythologique avec la nature, tout rapport avec elle générateur de mythes ; exigeant donc de l'artiste une imagination indépendante de la mythologie.

D'autre part : Achille est-il possible avec la poudre et le plomb ? Ou même l'Iliade avec la presse, ou mieux la machine à imprimer ? Est-ce que le chant et la récitation, est-ce que la Muse ne disparaissent pas nécessairement avec la presse à bras, est-ce que ne s'évanouissent donc pas les conditions nécessaires à la poésie épique ?

Mais la difficulté n'est pas de comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines formes sociales de développement. La difficulté est qu'ils nous procurent encore une jouissance esthétique et gardent pour nous, à certains égards, la valeur de norme et d'inaccessible modèle.

Un homme ne peut redevenir enfant, ou alors il retombe en enfance. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l'enfant, et n'a-t-il pas encore lui-même à tendre vers un plus haut niveau pour y reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère en sa vérité naturelle ? Pourquoi l'enfance de l'humanité, dans son plus bel épanouissement, n'exercerait-elle pas le charme éternel d'un stade à jamais révolu ? Il y a des enfants mal élevés et d'autres trop tôt adultes. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu'exerce sur nous leur art n'est pas en contradiction avec le stade social embryonnaire où il a poussé. Il en est bien plutôt le résultat, il est bien plutôt indissolublement lié au fait que les conditions sociales immatures où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais plus revenir.




485Ces célèbres réflexions sur l'art figurent à la toute fin de l'Introduction de 1857.



486Mot manquant dans le texte.



487La déesse aux cent bouches de la Renommée.



488Place de Londres où se trouvaient au temps de Marx les locaux du Times.





96.

« Le combat ou la mort »

(1847)

Misère de la philosophie, Éditions sociales, p. 178-179489.

Une classe opprimée est la condition vitale de toute société fondée sur l'antagonisme des classes. L'affranchissement de la classe opprimée implique donc nécessairement la création d'une société nouvelle. Pour que la classe opprimée puisse s'affranchir, il faut que les pouvoirs productifs déjà acquis et les rapports sociaux existants ne puissent plus exister les uns à côté des autres. De tous les instruments de production, le plus grand pouvoir productif, c'est la classe révolutionnaire elle-même. L'organisation des éléments révolutionnaires comme classe suppose l'existence de toutes les forces productives qui pouvaient s'engendrer dans le sein de la société ancienne.

Est-ce à dire qu'après la chute de l'ancienne société il y aura une nouvelle domination de classe, se résumant dans un nouveau pouvoir politique ? Non.

La condition d'affranchissement de la classe laborieuse, c'est l'abolition de toute classe, de même que la condition d'affranchissement du Tiers état, de l'ordre bourgeois, fut l'abolition de tous les états et de tous les ordres.

La classe laborieuse substituera, dans le cours de son développement, à l'ancienne société civile une association qui exclura les classes et leur antagonisme, et il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile.

En attendant, l'antagonisme entre le prolétariat et la bourgeoisie est une lutte de classe à classe, lutte qui, portée à sa plus haute expression, est une révolution totale. D'ailleurs, faut-il s'étonner qu'une société fondée sur l'opposition des classes aboutisse à la contradiction brutale, à un choc de corps à corps comme dernier dénouement ?

Ne dites pas que le mouvement social exclut le mouvement politique. Il n'y a jamais de mouvement politique qui ne soit social en même temps.

Ce n'est que dans un ordre de choses où il n'y aura plus de classes et d'antagonismes de classes que les évolutions sociales cesseront d'être des révolutions politiques. Jusque-là, à la veille de chaque remaniement général de la société, le dernier mot de la science sociale sera toujours :

« Le combat ou la mort : la lutte sanguinaire ou le néant. C'est ainsi que la question est invinciblement posée. »

(George Sand490)





489Dans l'introduction de son roman historique sur les hussites, Jean Ziska (1843).



490Ce texte, comme tout l'ouvrage dont il constitue la conclusion, a été écrit par Marx en français.





97.

Les deux révolutions de 1848

(1848)

Neue Rheinische Zeitung, Nr von 29 Juni 1848, MEW, t. 5, p. 133-137.

La Nouvelle Gazette rhénane, édition du 29 juin 1848, Éditions sociales, t. 1, p. 180-185.

Les ouvriers de Paris ont été écrasés par une force supérieure, ils n'ont pas succombé. Ils sont battus mais leurs adversaires sont vaincus. Le triomphe temporaire de la force brutale a pour prix l'anéantissement de toutes les illusions et chimères de la révolution de février, la liquidation de tout le parti des vieux républicains, la scission en deux de la nation française, la nation des possédants et la nation des travailleurs. La République tricolore n'arbore plus qu'une seule couleur, la couleur des battus, la couleur du sang. Elle est devenue la République rouge 491.

Aux côtés du peuple, aucun républicain notoire, ni du National 492, ni de La Réforme 493 ! Sans autre chef, sans autre moyen que son indignation même, il a résisté à la bourgeoisie et à la soldatesque plus longtemps qu'aucune dynastie française, nantie de tout l'appareil militaire, ne résista à une fraction de la bourgeoisie coalisée avec le peuple. Pour dissiper la dernière illusion populaire, pour rompre du tout au tout avec le passé, il fallait aussi que les habituels auxiliaires décoratifs de l'émeute française, l'enthousiaste jeunesse bourgeoise, les élèves de l'École polytechnique**, les tricornes fussent du côté des oppresseurs. Il fallait que les étudiants de la Faculté de médecine refusent aux plébéiens blessés le secours de la science. La science n'est pas là pour le plébéien qui a commis l'indicible, l'inexprimable crime de tout risquer pour sa propre existence, et non pour Louis-Philippe ou pour M. Marrast.

Le dernier vestige officiel de la révolution de février, la Commission exécutive, s'est évanoui comme une brume devant la gravité des événements. Les feux d'artifice de Lamartine se sont changés en fusées incendiaires de Cavaignac.

La fraternité**, cette fraternité des classes opposées dont l'une exploite l'autre, cette fraternité proclamée en février, écrite en lettres majuscules au fronton de Paris, sur chaque prison, sur chaque caserne – son expression véridique, authentique, prosaïque, c'est la guerre civile, la guerre civile sous sa forme la plus effroyable, la guerre du capital au travail. Cette fraternité a flambé devant toutes les fenêtres de Paris au soir du 25 juin, à l'heure où le Paris de la bourgeoisie illuminait pendant que le Paris du prolétariat n'en finissait pas de brûler, de saigner, d'exhaler sa douleur.

La fraternité a duré juste le temps que l'intérêt de la bourgeoisie s'est trouvé frère de l'intérêt du prolétariat. Des pédants de la vieille tradition révolutionnaire de 1793, des socialistes à système qui mendiaient pour le peuple auprès de la bourgeoisie et qu'on autorisa à débiter de longs sermons en se compromettant tout aussi longuement avec le lion prolétarien quand le besoin était de l'endormir avec des berceuses, des républicains qui voulaient tout l'ancien ordre bourgeois mais sans tête couronnée, des opposants dynastiques désireux de changer le ministère à quoi le hasard avait substitué la chute de la dynastie, des légitimistes qui voulaient non pas dépouiller leur livrée mais seulement en modifier la coupe, voilà les alliés avec qui le peuple fit son février. Ce que d'instinct il haïssait en Louis-Philippe, ce n'était pas Louis-Philippe, c'était la domination couronnée d'une classe, c'était le capital sur le trône. Mais, magnanime comme toujours, il crut avoir anéanti son ennemi après avoir renversé l'ennemi de ses ennemis494, l'ennemi commun.

La révolution de février fut la belle révolution, la révolution de la sympathie générale, parce que les oppositions qui allaient éclater en elle contre la monarchie, encore embryonnaires, sommeillaient pacifiquement ensemble, parce que le conflit social qui formait son arrière-plan n'avait encore atteint qu'à une existence éthérée, celle de la phrase, l'existence verbale. La révolution de juin est la révolution laide, la révolution repoussante, parce que la réalité a pris la place de la phrase, parce que la République a mis à nu la tête même du monstre en arrachant la couronne qui la protégeait en la cachant.

L'Ordre !, tel fut le cri de guerre de Guizot. L'Ordre ! cria Sébastiani, le guizotin, lorsque Varsovie devint russe. L'Ordre ! crie Cavaignac, écho brutal de l'Assemblée nationale française et de la bourgeoisie républicaine.

L'Ordre ! gronda sa mitraille en déchirant le corps du prolétariat.

Aucune des nombreuses révolutions de la bourgeoisie française depuis 1789 n'était un attentat contre l'Ordre, car toutes laissaient subsister la domination de classe, elles laissaient subsister l'esclavage ouvrier, l'ordre bourgeois, malgré tous les changements dans la forme politique de cette domination et de cet esclavage. Juin a touché à cet Ordre. Malheur à Juin !

[…] Le gouffre profond qui s'est ouvert devant nous peut-il égarer les démocrates, peut-il nous faire accroire que soient vides de sens, illusoires et sans objet les luttes pour la forme de l'État ?

Seuls des esprits faibles et lâches peuvent soulever pareille question. Les conflits qui naissent des conditions mêmes de la société bourgeoise sont à mener jusqu'au bout, on ne peut les éliminer en imagination. La meilleure forme d'État est celle où les contradictions sociales ne sont pas estompées, ne sont pas jugulées de force, c'est-à-dire artificiellement et donc seulement en apparence. La meilleure forme d'État est celle où ces contradictions entrent en lutte ouverte et par là viennent à se résoudre.




491Les historiens estiment qu'au cours des journées précédentes, les « forces de l'ordre » ont tué au moins 4 000 ouvriers, peut-être jusqu'à 15 000. Avec la répression de la Commune en 1871, c'est la plus grande saignée ouvrière du siècle. Écrit à chaud, ce texte passionné de Marx a la puissance d'une condamnation historique.



492Journal de Thiers, Mignet, Carrel, avec pour rédacteur en chef Marrast.



493Journal de Ledru-Rollin.



494Formulation elliptique. Il faut apparemment entendre : l'ennemi de ses amis devenus ses ennemis.





98.

Révolution violente et révolution pacifique

(1878)

Konspekt der Reichsdebatte über das Sozialistengesetz [Résumé des débats du Reichstag sur la loi d'exception contre les socialistes], 16. und 17. September 1878, MEW, t. 34, p. 497-499.

[Marx cite les propos du comte von Eulenburg, ministre prussien de l'Intérieur, y ajoutant ses remarques entre crochets] :

« Dans des mouvements de cette sorte, c'est une expérience reposant sur la loi de la pesanteur [un mouvement peut reposer sur la loi de la pesanteur, par exemple la chute, mais prima facie 495 l'expérience repose sur le phénomène de la chute] que les orientations extrêmes [par exemple dans le christianisme les pratiques d'automutilation] y prennent peu à peu la haute main et que face à elles les plus modérées ne peuvent se maintenir. » Premièrement, prétendre que dans les mouvements historiques ce qu'on appelle les orientations extrêmes prend la haute main sur le mouvement de l'époque, Luther contré par Thomas Münzer, les Puritains par les Niveleurs, les Jacobins par les Hébertistes, ce locus communis 496 est faux. L'histoire démontre précisément le contraire. Mais deuxièmement : l'orientation « anarchiste » n'est pas du tout un « extrême » de la social-démocratie, il incomberait à Eulenburg de le prouver, au lieu d'en faire l'hypothèse. Avec la seconde, on a affaire au mouvement historique réel de la classe ouvrière ; la première est le mirage de la jeunesse sans issue**, qui veut faire l'histoire mais ne parvient qu'à montrer combien les idées du socialisme français tournent à la caricature chez les déclassés** des couches supérieures. Aussi bien l'anarchisme est-il en réalité partout d'importance subalterne et ne pousse que là où il n'y a pas encore de mouvement ouvrier. Tel est le fait.

M. Eulenburg n'a démontré qu'une chose, c'est combien il est dangereux que la « police » se mêle de « philosopher ».

Voyez la phrase qui suit (colonne I, p. 51), où Eulenburg parle quasi re bene gesta 497.

« Et si vous regardez d'un peu plus près cette doctrine et ces buts de la social-démocratie, alors le but n'est pas, comme il nous a été dit tout à l'heure498, l'évolution pacifique, mais au contraire l'évolution pacifique n'est qu'une étape qui doit conduire aux buts ultimes, lesquels ne peuvent être atteints par aucun autre chemin que celui de la violence. » [À peu près comme le Nationalverein était une « étape » vers la prussification violente de l'Allemagne, M. Eulenburg se représente la chose en termes de « Blut und Eisen 499 »].

Prenons la première partie de la proposition : elle énonce soit une tautologie, soit une stupidité. Si l'évolution a un « but », des « buts ultimes », ces « buts » sont ses « buts », et non pas le caractère « pacifique » ou « non pacifique » de l'évolution. Ce qu'en fait veut dire Eulenburg, c'est ceci : l'évolution pacifique vers ce qui constitue ses buts n'est qu'une étape devant conduire à une évolution violente, et qui plus est cette transformation de l'évolution « pacifique » en évolution « violente » est, selon M. Eulenburg, dans la nature du but poursuivi lui-même. Le but, dans le cas qui nous occupe, c'est l'émancipation de la classe ouvrière, et la révolution (la transformation radicale) de la société qu'elle implique. Une telle évolution sociale ne peut demeurer pacifique qu'autant qu'elle ne se heurte pas en chemin à un empêchement violent de la part de ceux qui en l'occurrence détiennent le pouvoir. Qu'en Angleterre, par exemple, ou aux États-Unis la classe ouvrière vienne à conquérir la majorité au Parlement ou au Congrès, il lui serait alors possible d'écarter par la voie légale les lois et dispositions qui se dressent sur son chemin, et cela dans la seule mesure où l'évolution sociale l'exigerait. Néanmoins le mouvement « pacifique » pourrait être rendu « violent » par la rébellion de ceux qui ont intérêt à l'ancien état de choses ; s'ils sont vaincus par la violence (comme lors de la guerre civile américaine ou de la Révolution française), c'est alors en tant que rebelles contre la violence « légale ».

M. Eulenburg veut démontrer que la violence appartient à la doctrine de la social-démocratie moyennant trois citations :

1. Marx dit dans son écrit sur le Capital : « Nos buts, etc. » [Mais « nos » buts est dit au nom du parti communiste, non pas de la social-démocratie]. Et le passage ne se trouve pas dans Le Capital, paru en 1867, mais dans le Manifeste communiste, qui date de 1847, c'est-à-dire vingt ans avant la formation effective de la « Social-démocratie allemande ».

2. Et en un autre endroit, cité dans l'écrit de M. Bebel Nos buts, il s'agit d'une appréciation sur Marx. […] « Nous voyons donc [écrit Bebel] que dans des périodes historiques différentes la violence joue son rôle, et ce n'est donc pas du tout à tort que Marx affirme (dans son livre Le Capital, où il brosse le procès évolutif de la production capitaliste) : “La violence est l'accoucheuse de toute vieille société grosse d'une société nouvelle. Elle est elle-même une puissance économique500.” »

3. Citation de Bebel : Nos buts (colonne I, p. 51), qui dit précisément : « Le cours de cette évolution dépend de l'intensité (la force) avec laquelle les cercles concernés prennent part au mouvement ; il dépend de la résistance que le mouvement rencontre chez ses adversaires. Une chose est sûre : plus vive est la résistance, plus violente est l'installation du nouvel état de choses. En aucun cas la question ne peut alors trouver sa solution dans l'eau de rose. » […] Nouvelle falsification, car cité hors de son contexte.

Après ces brutales façons de procéder, qu'on juge de l'idiotie puérile au point de se détruire elle-même qu'il vient nous raconter sur les « contacts » bismarckiens avec les « chefs de la social-démocratie ».




495à première vue (latin).



496lieu commun (latin).



497comme s'il avait tout bien fait (latin).



498Dans le discours de l'élu social-démocrate August Bebel.



499« Sang et fer », devise politique de Bismarck.



500 Cf. Le Capital, livre premier, op. cit., p. 843-844.





99.

Nous vivons le temps des contradictions

(1856)

Rede auf der Jahrfeier des « People's Paper » am 14. April 1856 in London [Discours pour l'anniversaire du People's Paper le 14 avril 1856 à Londres], MEW, t. 12, p. 3-4.

À notre époque, chaque chose semble grosse de son propre contraire. Nous voyons les machines, qui possèdent la force merveilleuse de réduire et de rendre plus fécond le travail humain, en faire une chose rabougrie qu'elles consument jusqu'à épuisement. Par un étrange maléfice, les sources nouvelles de richesse se transforment en autant de sources de misère. On dirait que les conquêtes de la science doivent être payées du renoncement à tout ce qui a du caractère. À mesure que l'humanité devient maîtresse de la nature, l'être humain semble devenir esclave de l'autre être humain, ou de son propre abaissement. Même la pure lumière de la science ne peut apparemment briller que sur le sombre fond de l'ignorance. Toutes nos découvertes et tous nos progrès aboutissent à parer les forces matérielles d'une vie spirituelle et à ravaler la vie humaine au niveau d'une force matérielle. Cet antagonisme de l'industrie et de la science moderne face à la misère et à la décadence modernes, cet antagonisme entre les forces productives et les rapports sociaux de notre époque est un fait tangible, péremptoire et incontestable. Certains partis peuvent s'en lamenter, et d'autres rêver qu'en nous délivrant des modernes progrès des techniques nous nous délivrerions des conflits modernes. Il leur est loisible de s'imaginer qu'un aussi spectaculaire progrès de l'industrie ne peut parvenir à son accomplissement sans s'accompagner d'une régression aussi spectaculaire en politique. Pour notre part, nous ne pouvons nous méprendre sur la figure de cet esprit malin sans cesse à l'œuvre dans toutes ces contradictions. Nous savons que les forces nouvelles de la société, pour se mettre à agir dans un bon sens, ont besoin d'une seule chose : que des hommes nouveaux s'en rendent maîtres – et ces hommes, ce sont les ouvriers.





100.

« À chacun selon ses besoins »

(1875)

Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei, MEGA, I/25, p. 13-15.

Critique du programme de Gotha, Éditions sociales/GEME, p. 57-60.

Au sein d'une société coopérative fondée sur la possession commune des moyens de production, les producteurs n'échangent pas leurs produits ; de même, le travail fourni pour obtenir les produits n'apparaît pas davantage ici comme valeur de ces produits, comme une qualité qu'ils possèdent à la façon d'une chose, puisque maintenant, au contraire de ce qui se passe dans la société capitaliste, les travaux individuels existent de façon immédiate, et non plus détournée, en tant que composantes de la totalité du travail. L'expression : « apport du travail501 », condamnable même dans les conditions présentes à cause de son ambiguïté, perd ainsi tout sens.

Ce à quoi nous avons affaire ici, c'est à une société communiste non pas telle qu'elle s'est développée à partir de sa propre base, mais au contraire telle qu'elle vient de sortir de la société capitaliste, et donc à tous égards, économiques, sociaux, intellectuels, encore marquée par les taches de naissance de la vieille société du sein de laquelle elle est sortie. Ainsi, chaque producteur pris séparément reçoit en retour – une fois les défalcations faites – exactement ce qu'il lui donne. Ce qu'il lui a donné, c'est son quantum individuel de travail. Par exemple, la journée sociale de travail consiste en la somme des heures individuelles de travail. Le temps de travail individuel du producteur pris séparément est la partie de la journée sociale de travail qu'il a fournie, la part qu'il y a prise. Il reçoit de la société une attestation disant qu'il a fourni tant et tant de travail (après décompte du travail effectué pour les fonds communautaires) et, avec cette attestation, il retire aux stocks sociaux de moyens de consommation l'équivalent de ce que coûte sa quantité de travail. Le quantum de travail qu'il a donné à la société sous une forme, il le reçoit en retour de la société sous une autre forme.

À l'évidence règne ici le même principe que celui qui règle l'échange des marchandises, pour autant qu'il est échange de valeurs égales. Contenu et forme sont changés puisque, les circonstances ayant changé, nul ne peut donner autre chose que son travail, et que, d'un autre côté, rien ne peut devenir la propriété de l'homme pris isolément que les moyens individuels de consommation. Mais, en ce qui concerne le partage de ces derniers entre les producteurs pris isolément, règne le même principe que dans l'échange de marchandises équivalentes ; on échange une quantité de travail sous une forme contre la même quantité sous une autre forme.

Le droit égal reste donc toujours – dans son principe – le droit bourgeois, bien que principe et pratique ne se prennent plus aux cheveux, tandis qu'aujourd'hui, pour l'échange de marchandises, l'échange d'équivalents n'existe qu'en moyenne, et non dans le cas individuel.

En dépit de ce progrès, ce droit égal reste toujours grevé d'une limite bourgeoise. Le droit des producteurs est proportionnel au travail qu'il a fourni : l'égalité consiste en ce qu'on utilise le même étalon, le travail. Mais comme l'un est supérieur à l'autre physiquement ou intellectuellement, dans le même temps il fournit davantage de travail, ou bien il peut travailler plus longtemps ; et pour que le travail puisse servir de mesure, il faut déterminer son étendue ou son intensité, sinon il cesserait d'être unité de mesure. Ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal. Il ne reconnaît aucune différence de classe, parce que tout homme n'est qu'un travailleur comme un autre ; mais il reconnaît tacitement l'inégalité des dispositions individuelles, et par suite de la productivité du travailleur comme autant de privilèges naturels. De ce fait, c'est dans son contenu un droit de l'inégalité, comme tout droit. Le droit, par sa nature, ne peut consister qu'en l'application d'une même unité de mesure ; mais les individus inégaux (et ce ne seraient pas des individus différents s'ils n'étaient pas inégaux) ne sont mesurables d'après un étalon commun qu'autant qu'on les considère d'un même point de vue, qu'on ne les saisit que sous un aspect déterminé, par exemple, dans le cas présent, qu'on ne les considère que comme travailleurs, qu'on ne voit rien de plus en eux, qu'on fait abstraction de tout le reste. De plus : un ouvrier est marié, l'autre pas ; l'un a plus d'enfants que l'autre, etc. À égalité de travail fourni et donc à égalité de participation au fonds social de consommation, l'un reçoit de fait plus que l'autre, l'un est plus riche que l'autre, etc. Pour éviter tous ces dysfonctionnements, le droit, au lieu d'être égal, devrait bien plutôt être inégal.

Mais ces dysfonctionnements sont inévitables dans la première phase de la société communiste, telle qu'elle vient de sortir de la société capitaliste après un long et douloureux enfantement. Le droit ne peut jamais être plus élevé que l'organisation économique et par suite que le développement civilisationnel de la société.

Dans une phase supérieure de la société communiste, quand aura disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail, et avec elle l'opposition entre travail intellectuel et travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre mais sera devenu lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement des individus sous tous les rapports, leurs forces productives en auront fait autant et que jailliront à plein toutes les sources de la richesse collective – alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être entièrement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! ».




501Dans les pages précédentes, Marx a développé la critique de cette formule lassallienne. Les remarques critiques impitoyables de Marx sur le projet de programme soumis à l'approbation du congrès de Gotha – congrès d'unification entre le courant lassallien du mouvement ouvrier allemand et celui que soutenaient Marx et Engels – constituent un exposé théorique majeur de sa pensée politique.





INDEX DES PERSONNES CITÉES

N. B. Sont donnés en italique les renvois à l’Introduction ou aux notes explicatives. Pour éviter que la rubrique Hegel ne soit pléthorique, donc peu utilisable, on ne mentionne pas les simples occurrences sans contenu de ce nom.

Adorno, Theodor (1903-1969) – 66-67

Althusser, Louis (1918-1990) – 10-12, 29, 35, 40, 66-67, 71, 79

Arago, François (1786-1853) – 392

Aristote (384-322 av. J.C.) – 38, 40, 43, 64, 75, 201, 213-214, 257, 285

Aron, Raymond (1905-1983) – 12



Babbage, Charles (1792-1871) – 367

Bakounine, Mikhaïl A. (1814-1876) – 27

Balibar, Etienne (1942) – 12

Bastiat, Frédéric (1801-1850) – 376

Bauer, Bruno (1809-1882) – 16, 20, 125, 159, 169, 175, 181-182, 188, 289, 291, 300

Bauer, Edgar (1820-1886) – 169

Bayle, Pierre (1647-1706) – 109

Bebel, August (1840-1913) – 404, 406

Bensaïd, Daniel (1946-2010) – 55

Bentham, Jeremy (1748-1832) – 152-153, 184, 187-188

Bessel, Friedrich (1784-1846) – 392

Bidet, Jacques (1935) – 29

Bismarck, Otto von (1815-1898) – 350, 404

Blanché, Robert (1898-1975) – 37

Bloch, Ernst (1885-1977) – 10

Bloch, Joseph (1871-1936) – 15

Bloch, Olivier (1930) – 151

Boisguillebert, Pierre de (1646-1714) – 285

Borgius, Walther (vers 1870-?) – 15

Boukharine, Nikolaï I. (1888-1938) – 9

Brutus, Marcus J. (85-42 av. J.C.) – 336

Büchner, Ludwig, (1824-1899) – 210



Cabet, Etienne (1788-1856) – 153

Calvez, Jean-Yves (1927-2010) – 9

Carey, Henry (1793-1879) – 378

Caton, Marcus P. (234-149 av. J.C.) – 336

Cavaignac, Louis Eugène (1802-1857) – 402

Cicéron, Marcus Tullius (106-43 av. J.C.) – 109

Cieszkowski, Auguste (1814-1894) – 83

Comte, Auguste (1798-1857) – 87, 349

Cuvier, Georges (1769-1832) – 215



Dacier, Anne (1647-1720) – 257

Darimon, Alfred (1819-1902) – 26

Darwin, Charles (1809-1882) – 388-390

Deleuze, Gilles (1925-1995) – 43

Démocrite (vers 460-370 av. J.C.) – 16, 110-112

Descartes, René (1596-1650) – 43, 63

D’Hondt, Jacques (1920) – 55

Diderot, Denis (1713-1784) – 23, 63

Dühring, Karl-Eugen (1833-1921) – 210



Einstein, Albert (1879-1955) – 44

Encke, Johann (1791-1865) – 392

Engels, Friedrich (1820-1895) – 8, 13-15, 18, 21, 23-24, 27-28, 37, 42, 72-73, 362

Epicure (341-270 av. J.C.) – 16, 63, 84, 109, 111-112, 201

Eulenburg, August zu (1831-1912) – 403-405



Fechner, Gustav (1801-1887) – 210

Feuerbach, Ludwig (1804-1872) – 16-18, 43-44, 49, 58, 157-158, 171-174, 175, 182

Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814) – 83, 384

Fischbach, Franck (1967) – 79, 94

Fourier, Charles (1772-1837) – 144, 152, 184, 324

Franklin, Benjamin (1706-1790) – 319

Frédéric Guillaume IV (1795-1861) – 7, 295

Frege, Gottlob (1848-1925) – 14

Freiligrath, Ferdinand (1810-1876) – 27



Garo, Isabelle (1963) – 55, 62, 78

Goblot, Jean-Jacques (1931-2009) – 74

Godwin, William (1756-1836) – 187

Goethe, Johann Wolfgang von (1749-1832) – 239, 295

Gramsci, Antonio (1891-1937) – 10, 82

Grimm, Jacob (1785-1863) – 216

Guizot, François (1787-1874) – 258, 401



Hatzfeldt, Sophie de (1805-1881) – 203

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831) – 11, 14, 19, 22-23, 31-34, 36-40, 43-47, 49, 51-52, 56, 58, 60-61, 70-73, 95, 119-120, 121, 124-125, 158-159, 160, 184-185, 199-200, 210, 226, 243, 318, 355

Heidegger, Martin (1889-1976) – 25

Helvétius, Claude Adrien (1715-1771) – 152, 184

Henry, Michel (1922-2002) – 29

Héraclite d’Ephèse (vers 540-480 av. J.C.) – 201, 203

Herschel, John (1792-1871) – 392

Hess, Moses (1812-1875) – 150, 183

Hobbes, Thomas (1588-1679) – 126, 185, 187, 292, 389

Holbach, Paul d’ (1723-1789) – 185

Hume, David (1711-1776) – 87, 187

Kant, Emmanuel (1724-1804) – 38-40, 43-44, 51, 60, 87, 134, 343, 345

Korsch, Karl (1886-1961) – 10



Lamartine, Alphonse de (1790-1869) – 400

Lange, Friedrich (1828-1875) – 210

Lassalle, Ferdinand (1825-1864) – 35, 201-203, 255, 365, 409

Lefebvre, Jean-Pierre (1943) – 96

Lefebvre, Henri (1901-1991) – 28, 362

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716) – 16, 63

Lénine, Vladimir Ilitch (1870-1924) – 40-42, 55, 63

Lessing, Gotthold Ephraïm (1729-1781) – 202, 210

Leucippe (vers 460-370 av. J.C.) – 111

Locke, John (1632-1704) – 152, 185, 187

Louis-Philippe (1773-1850) – 400

Lucrèce (vers 98-55 av. J.-C.) – 110

Lukács, György (1885-1971) – 10, 262

Luther, Martin (1483-1546) – 403

Lyotard, Jean-François (1924-1998) – 54



Macherey, Pierre (1938) – 69

Machiavel, Niccolo (1469-1527) – 23

Malthus, Thomas (1768-1834) – 20, 233-235, 389-390

Mandeville, Bernard de (1670-1733) – 152, 368

Marrast, Armand (1801-1852) – 399-400

Mehring, Franz (1846-1919) – 15

Mendelssohn, Moses (1729-1786) – 210

Mercier-Josa, Solange (1931) – 55

Midas (vers 738-675 av. J.C.) – 279

Mill, James (1773-1836) – 315

Mill, John Stuart (1806-1873) – 187, 308

Möser, Justus (1720-1794) – 216

Mozart, Wolfgang Amadeus (1756-1791) – 391

Müllner, Amandus (1774-1829) – 366

Münzer, Thomas (1489-1525) – 403



Negri, Antonio (1933) – 29



Owen, Richard (1804-1892) – 153



Peano, Giuseppe (1858-1932) – 14

Physiocrates – 185, 187

Platon (427-347 av. J.C.) – 285, 356

Proudhon, Pierre Joseph (1809-1865) – 17, 144, 190-191, 193, 215, 219, 378, 380



Quételet, Adolphe (1796-1874) – 360-361

Quiniou, Yvon (1945) – 55, 77



Raphaël, Sanzio (1483-1520) – 391-392

Renault, Emmanuel (1967) – 29

Renouvier, Charles (1815-1903) – 151

Riazanov, David (1870-1938) – 99

Ricardo, David (1772-1823) – 26, 223, 235, 241, 286, 348, 376

Rosdolsky, Roman (1898-1967) – 29

Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) – 23, 131-132, 327, 376

Roy, Joseph (1830-1916) – 33

Rubel, Maximilien (1905-1996) – 90, 97, 101

Ruge, Arnold (1802-1880) – 7, 183, 346

Rumford, Benjamin (1753-1814) – 181



Saint-Simon, Claude Henri de (1760-1825) – 144

Sand, George (1804-1876) – 398

Sartre, Jean-Paul (1905-1980) – 77

Savigny, Friedrich Karl von (1779-1861) – 115

Say, Jean-Baptiste (1767-1832) – 220, 277

Schiller, Friedrich von (1759-1805) – 337, 366

Schmidt, Conrad (1863-1932) – 15

Sébastiani, Horace (1772-1851) – 401

Sève, Jean (1955) – 86

Shakespeare, William (1564-1616) – 394-395

Smith, Adam (1723-1790) – 26, 229-230, 244-246, 324, 376

Spinoza, Baruch (1632-1677) – 23, 63, 74, 84, 210

Steuart, James (1712-1780) – 329, 377

Stirner, Max (1806-1856) – 7, 16, 175, 181-184, 289, 294-295, 346, 352-354, 391-393

Storch, Heinrich von (1766-1835) – 277



Tacite, Publius C. (vers 55-120) – 216

Titien (vers 1488-1576) – 391

Tosel, André (1941) – 55, 57



Ure, Andrew (1778-1857) – 264



Vadée, Michel (1934) – 55, 58 , 74

Vernet, Horace (1789-1863) – 392

Vinci, Léonard de (1452-1519) – 391

Vogt, Karl (1817-1895) – 96, 351



Wagner, Adolph (1835-1917) – 20, 237-239

Wallace, Alfred (1823-1913) – 390

Wigand, Otto (1795-1870) – 183, 346

Wolff, Wilhelm (1809-1864) – 362





INDEX DES TERMES LOGICO-PHILOSOPHIQUES

N.B. Au vocabulaire logico-philosophique proprement dit sont adjoints ici quelques termes d’importance théorique générale tels homme, nature, histoire. Pour éviter que les rubriques les plus fournies ne soient pléthoriques, donc peu utilisables, on y mentionne seulement les occurrences les plus significatives du mot concerné. La forme allemande des termes cités n’est donnée que lorsqu’elle figure dans les textes de Marx. Les indications chiffrées renvoyant à l’Introduction sont données en italique.



abolition, voir dépassement, dissolution, suppression

abstraction ; abstrait – Abstraktion, Abstraktum ; abstrakt – 19, 21, 40, 51, 58, 68, 109, 111, 122, 158, 162-164, 169, 173, 180, 191-193, 225-227, 232, 234, 240, 284, 287, 382, 411 ; d’entendement – verständige – 58, 163-165 ; rationnelle, scientifique – rationelle, wissenschaftliche – 59, 240 ; spéculative, « mauvaise abstraction » – spekulative – 19, 21-23, 57, 59, 165, 191 ; réelle – reale – 59, 109, 169, 279, 382

voir analyse, concret, spéculation

action réciproque – Wechselwirkung – 289, 305

activité ; actif – Tätigkeit ; tätig – 50, 82-83, 149, 171-174, 177, 229, 299, 300, 318 ; activation, mise en action de soi – Betätigung, Selbstbetätigung – 83, 148, 149, 185-186

voir pratique, sujet

agnosticisme – 88

aliénation ; aliéné – 1. (sens anthropologique) – Entfremdung, Entäusserung ; entfremdet, entäussert, alieniert – 52, 69, 79-82, 94, 142-143, 144, 147, 157-158, 301-302, 306-308, 313, 315, 337, 374 ; autoaliénation – Selbstentfremdung, Selbstentäusserung – 135, 143, 168, 172 ; 2. (sens commercial) – Veräusserung, Entäusserung ; veräussert, entäussert – 94, 304, 306-307

voir dessaisissement, étranger, puissance

analyse ; analytique – Analyse ; analytisch – 191-192, 209, 218, 222, 225, 239

voir abstraction, synthèse

antagonisme ; antagonique – Antagonismus ; antagonistisch – 72-73, 81, 260, 332, 334, 398, 407 ; non-antagonisme – 73

voir contradiction, opposition

antérieur/ultérieur – früher, vorhergehend/hinterer – 69-70, 250-251, 270, 334, 337

voir inférieur/supérieur, présupposition

apparence ; apparent – Erscheinung, Schein ; scheinbar – 56, 224, 280, 344, 370

voir essence, phénomène, semblant

appropriation – Aneignung – 69, 82, 145, 147, 149-151, 304, 307, 379, 386

voir aliénation, extérieur/intérieur

autonomie ; autonome – Selbstständigkeit ; selbstständig – 84, 122, 143, 179, 206, 227, 254, 263, 280, 305, 306, 310, 325, 344, 374, 377 ; autonomisation – Verselbstständigung – 206, 285

voir indépendance, séparation

avoir (l’) – das Haben – 145, 149-150, 372

voir aliénation, objet

base – Grundlage, Basis – 42, 75-76, 128, 197, 210, 211-212, 218, 258, 267-269, 289-290, 293, 309, 313, 314, 329, 332, 379, 388, 394 ; soubassement – Unterlage – 76, 389

voir fondement, point de départ, support

but, voir fin

cause/effet – Ursache/Wirkung, Ergebnis – 24, 288, 361

voir contingence, nécessité

catégorie – Kategorie – 31, 187, 190, 219, 223, 227-231, 238, 239, 245, 270-271, 302, 305 ; logique, philosophique – logische, philosophische – 11, 26, 36, 38, 40-43, 45, 47, 50-51, 191-193, 217, 302 ; au sens kantien et hégélien – 20, 39, 44, 46-47, 160-161, 189 ; noyau catégoriel – 48, 56

voir concept, gnoséologie, ontologie

chose ; chosal – Ding, Sache ; dinglich, sachlich – 62, 68, 69, 85, 96, 246, 249, 261, 263, 274, 318, 336, 369; chosification – Verdinglichung, Versachlichung – 262, 274-275

voir objet, personne

communauté – Gemeinwesen – 126, 145-147, 217, 238, 326, 373, 377, 382

voir genre, homme

concept – Begriff – 41, 43, 44, 111, 212, 213, 219, 225, 227, 237, 239 ; au sens hégélien : 39, 115, 116, 125, 189, 200, 227

voir catégorie, essence, science

concret ; concrétude – konkret ; Konkretheit – 31, 112, 225-228, 237 ; concret pensé – geistig Konkretes, Gedankenkonkretum – 31, 58, 226-227 ; concret réel – 58

voir analyse, tout

conditionner ; conditionné – bedingen ; bedingt – 178, 258, 293, 309

voir détermination

conditions (au sens social) – Verhältnisse, Bedingungen – 169-170, 181, 258, 290, 293, 310, 325, 326, 379

voir histoire, rapport

connexion – Zusammenhang – 223-224, 327, 366, 372

voir rapport, tout

conscience ; conscient – Bewusstsein ; bewusst – 42-43, 57, 76-78, 133, 170, 178-180, 227, 259, 284, 289, 296-299 ; conscience de soi – Selbstbewusstsein – 110, 127, 133, 160-162, 259, 289-291 ; prise de conscience – 77-78 ; conscience morale – sittliches Bewusstsein – 348

voir émancipation, être, rapport

construction a priori – Konstruktion a priori – 202, 209

contenu – Inhalt – 32, 64, 118, 120, 410

voir forme

contingence ; contingent – Zufälligkeit ; zufällig – 84, 249, 325-327, 372

voir liberté, nécessité

contradiction ; contradictoire – Gegensatz, Widerspruch ; gegensätzlich, widersprüchlich – 33, 42, 71, 74, 112, 124, 127, 158, 168, 173, 206, 259, 270, 279, 281, 287, 298-299, 311, 322, 330, 344, 387, 398, 402, 408 ; contradiction irréconciliable – unversönlicher Widerspruch – 33, 71-72, 121, 124 ; contraires – Gegenteile – 53, 71, 111, 121-122, 169, 274, 282, 330, 407 ; identité des contraires – 72, 274 ; renversement dans le contraire – ins Gegenteil Umschlagen – 330

voir antagonisme, dialectique, opposition

crise – Krisis – 66, 287 ; moment critique – kritisches Moment – 287

voir transformation, unité/dualité

critique – Kritik – 17, 22, 26, 78, 124, 132-135, 136-138, 182, 211, 270-271, 289, 339, 356 ; criticisme kantien – 43-44, 87

voir analyse, genèse

dépassement ; dépassé – Aufhebung ; aufgehoben – 72, 73, 81, 88, 95, 138, 251, 299, 301, 303, 304, 307-308

voir dissolution, suppression

dépendance/indépendance – Abhängigkeit/Unabhängigkeit – 84, 132, 141, 177, 287, 344

voir autonomie

dessaisissement – Entäusserung, Veräusserung – 94 ; 1. (sens anthropologique) – 196, 304, 306-307, 374 ; 2. (sens commercial) – 304-305, 374

voir aliénation

détermination ; déterminé – Bestimmung ; bestimmt – 74, 109-111, 122, 205, 206, 212, 225, 226, 240, 252, 271, 274, 280, 310, 329 ; de pensée – 39, 302 ; déterminité – Bestimmtheit – 120, 205, 311 ; autodétermination – Selbstbestimmung – 111

voir différence, négation

développement – Entwicklung – 66, 270, 302, 319, 329, 332, 333, 337, 371, 373, 385, 387, 393, 394, 411

voir histoire, procès

dialectique – Dialektik – 14, 53, 66-68, 73, 203-204, 209-211, 370 ; hégélienne – hegelsche – 14, 21, 32, 67, 157-159, 193-194, 210 ; négative – 55

voir contradiction, logique, raison

différence – Differenz, Unterschied – 119, 122, 270 ; différence spécifique – 118-119, 233, 240-241 ; indifférent – gleichgültig – 286

voir détermination, identité

dissolution – Auflösung – 95, 116, 117, 130, 139, 169, 248-249, 279, 309, 329, 354-355

voir dépassement, résolution

effectivité ; effectif – Wirklichkeit ; wirklich – 275, 320 ; autoeffectuation – Selbstverwirklichung – 324

voir apparence, réalité

égalité – Gleichheit – 214, 253, 328-330, 410-411

voir forme, liberté

émancipation – Emanzipation – 17, 85, 125-127, 130, 132, 138-140, 150, 405

voir autonomie, dépendance

empirisme ; empirique – Empirismus ; empirisch – 47, 177, 180

voir apparence, phénomène

entendement – Verstand – 39, 58, 120, 163, 165-166

voir dialectique, raison

épistémologie – 21-22

voir gnoséologie

esprit – Geist – 110, 114, 122, 129, 134, 258, 296

voir matière, intellectuel

essence – Wesen – 23, 56-57, 88, 112, 116, 118, 119, 121-123, 124, 126, 145, 148, 163, 173 ; essence humaine – menschliches Wesen – 133, 146-147, 148-149, 157, 173, 195-196 ; essentialité (chez Hegel – Wesenheit) – 51 ; par essence – 119

voir apparence, phénomène, rapport

étranger ; d’autrui – fremd – 141, 142, 148, 263, 300-301, 305, 306, 310-311, 315

voir aliénation, puissance

être – Sein – 77, 109-110, 141, 165, 259, 319 ; être pour autre chose – Sein für andres – 374 ; être générique – Gattungswesen – 126, 146 ; être humain – Mensch – 110, 126, 146-147, 148, 152, 297, 319, 335, 377, 386, 407

voir conscience, essence, homme

existence ; existant – Dasein – 1. (au sens ontologique) – 41, 63, 112, 116, 118, 148, 163, 205, 240, 371 ; 2. (au sens anthropologique) – 148, 380-381

voir essence, objectif/subjectif

expérience – Erfahrung – 151-152, 403

voir pratique, sens

exposition – Darstellung – 180, 209

voir investigation, méthode

expression – Ausdruck – 128, 134, 145, 219, 228, 259, 331

voir phénomène

extérieur, externe / intérieur, interne – äussere/inner – 69, 308, 337 ; extérieur – 111, 143, 235, 249, 323, 356, 374 ; intérieur – 140, 150, 276

voir aliénation, spatio-temporalité

extrême – Extrem – 121-123, 281-282, 403

voir antagonisme, opposition, lutte

fétichisme – Fetischismus – 254

voir aliénation, mysticisme

fin, but – Zweck, Ziel – 85, 170, 206, 249, 276-277, 283, 286, 307, 313, 317-318, 323, 335, 337, 404-405 ; fin en soi – Selbstzweck – 285, 304, 335, 336-337

voir moyen, volonté

fondement – Grund – 51, 75, 118, 130, 133, 158, 217, 353

voir base, raison

force – Kraft – 292

voir pouvoir, violence

forme – Form, Gestalt, Figur – 47, 64-65, 118-120, 147, 211, 212-214, 217-218, 220-221, 222-223, 232, 240-241, 243, 249-251, 252-254, 256-257, 258, 259, 263, 268-269, 270, 284, 287, 289, 331, 338, 379, 384 ; forme phénoménale – Erscheinungsform – 55, 65, 212, 219-221, 243, 384 ; formation (comme ensemble organique de formes) – Formation – 65, 119, 259-260 ; formation (comme procès génétique) – Entstehungsform, Bildung – 138, 226 ; formel – formell – 32, 38, 65, 119, 192, 257, 261, 265-266, 287, 348

voir contenu, essence, matière

généralité ; général – Allgemeines ; allgemein – 214, 232, 240, 394 ; généralisation – Verallgemeinerung – 144

voir abstraction, universel

genèse – Genesis, Entstehungsprozess – 124-125, 165, 378, 380

voir développement, histoire

genre ; générique – Gattung ; Gattungs- ; 118, 173, 183, 243 ; genre et espèce – Gattung und Art – 118-119, 243 ; genre humain – menschliche Gattung, Genus Mensch – 173, 183, 384

voir communauté

gnoséologie ; gnoséologique – 21, 43-44, 51, 62

voir épistémologie, ontologie

hasard – Zufall – 280, 305, 308, 326, 375

voir contingence, nécessité

histoire ; historique – Geschichte ; geschichtlich – 1. (comme récit et représentation) – 54, 73, 159, 180, 189, 194, 271, 295 ; 2. (comme procès réel) – 135, 170, 173, 179, 190, 192, 211, 215, 231, 233-235, 269, 288-292, 296, 303, 309, 330, 337, 373, 377-378, 381

voir développement, nature, préhistoire

homme ; humain – 1. Mensch (être humain de l’un ou l’autre sexe) ; menschlich – 49, 118-119, 130-132, 133, 135, 140, 144-145, 147, 161, 297, 319, 356, 384 ; homme abstrait – abstrakter, abstrahierter Mensch – 9, 19-20, 80, 131, 162, 173, 196, 199, 238 ; homme total – totaler Mensch – 149 ; humanité – Menschheit – 260, 407 ; déshumanisation – Entmenschung – 169-170 ; 2. Mann (être humain de sexe masculin) – 146 ; homme et femme – Mann und Weib – 145-146

voir essence humaine, individu, personne

humanisme – Humanismus – 9, 147, 153

voir naturalisme, philosophie

idéal – Ideal – 86, 276, 303, 331, 377

voir fin, utopie

idéalisme – Idealismus – 20, 23, 32, 45, 46, 51, 58, 77, 130, 171, 180, 206, 289, 360

voir abstraction, spéculation

idée ; idéel – Idee ; ideell – 30, 32, 160, 210, 289, 291, 329 ; Idée (chez Hegel) – Idee – 210, 355

voir matière, pensée

identité (au sens de mêmeté) ; identique – Identität ; identisch – 161, 273-274, 277, 370

voir contradiction, différence

idéologie ; idéologique – Ideologie ; ideologisch – 23, 62, 78, 178-179, 259, 294-295, 298, 313

voir base, conscience, représentation

illusion – Illusion – 77, 123, 134-135, 175-176, 226, 254, 291-292, 295, 330-331, 345, 370

voir idéologie, représentation

immanent – immanent – 206, 235, 249, 310, 330

voir extérieur/intérieur

immédiat – unmittelbar – 110, 146, 218, 221, 274, 277, 285, 308, 340, 391, 408

voir médiation

impératif catégorique – kategorischer Imperativ – 138

voir morale

indépendance ; indépendant – Unabhängigkeit ; unabhängig – 305

voir autonomie, dépendance

individu ; individuel – Individuum ; individuell – 129, 174, 179, 325-327, 328, 347, 363, 371, 375, 376-378, 379, 382, 411 ; individu naturel – 376-377, 380-381 ; individu historico-social – gesellschaftliches Individuum – 308, 325-326, 347, 386-388 ; individualité – Individualität – 325, 371-372, 387, 393 ; individuation, individualisation – Individuation – 205, 328, 372, 378

voir personne, rapports sociaux, singulier

inférieur/supérieur – niederer/höher – 70, 270, 334, 411

voir antérieur/ultérieur, rapport

inorganique – unorganisch – 379-381

voir nature, histoire

intellectuel/spirituel – geistig – 1. (intellectuel) – 178, 298-299, 411 ; 2. (spirituel) – 114, 129-130, 140, 226, 407

voir matériel, séparation

intérieur/interne voir extérieur

interprétation – Interpretation – 25, 174, 355

voir transformation

intuition – Anschauung – 146, 171, 173, 174, 395

voir analyse, immédiat, sensible

inversion – Umkehrung, Verkehrung – 19, 31, 34, 85, 133, 178, 219, 262, 307, 313

voir idéalisme, renversement, tête

investigation – Forschung – 209

voir exposition, méthode

langage, langue – Sprache – 178, 238, 296, 378, 382-383

voir conscience, relation

liberté – Freiheit – 57, 84-85, 130, 148, 152, 216, 221, 323-324, 326-327, 328-330, 335, 359-360, 387 ; se libérer – sich befreien – 170 ; temps libre – freie Zeit – 85, 331-333, 335, 387 ; libre société – freie Gesellschaft – 313

voir émancipation, nécessité, révolution

logique – Logik – 22, 33-38, 68, 191-193, 204, 241 ; logique formelle – 14, 37-38 ; logique hégélienne – 11, 37, 121, 202, 204 ; logique du réel – 34, 52, 65, 66 ; «logique propre de l’objet en propre» – «eigentümliche Logik des eigentümlichen Gegenstandes» – 35, 125

voir catégorie, philosophie

loi – Gesetz – 1. (au sens scientifique) – loi naturelle – Naturgesetz – 222-223, 233-235 ; loi historique – 74, 309, 348, 369 ; 2. (au sens juridique) – 117, 256, 292-294, 328, 353, 356, 360, 405

voir nécessité, rapport

lutte – Kampf – 133, 176, 181-182, 340, 389, 398, 402

voir antagonisme, pratique

matérialisme – Materialismus – 21, 41, 49-51, 64, 122, 151-152, 158, 171, 174, 182, 188-189 ; matérialisme historique – 21, 44

voir idéalisme, renversement

matière ; matériel – Materie, Stoff ; materiell, stofflich – 119, 140, 188, 248, 407 ; 1. (comme catégorie philosophique ; Materie) – 41-43, 62-64, 65, 95-96, 111-112, 188-189, 210 ; 2. (comme concept scientifique ; Stoff) – 41, 62, 249, 282 ; matérialité, matérialisation – Materialität, Stofflichkeit ; Materiatur, Materialisieren – 63, 111, 244, 245-246, 285, 384 ; matériau, matière première – Material, Rohmaterial – 245, 248-249, 251, 395

voir intellectuel, objectif, substance

médiation ; médiateur ; médiat, médiatisé – Vermittlung ; Vermittler ; mittelbar, vermittelt – 73, 121, 123, 236, 275-276, 281-283, 304, 318, 320, 380, 386 ; médian – Mitte, Mittelglied – 281-283, 386

voir immédiat, renversement

métamorphose – Metamorphose, Formwechsel – 65, 250, 252, 286-288, 370

voir transformation

métaphysique – Metaphysik – 13, 179, 193, 252

voir inversion, spéculation

méthode – Methode – 26, 193, 209-210, 222, 226, 239

voir dialectique, exposition, investigation

mode, modalité – Weise – 163, 222, 245, 380

voir forme

moment – Moment, Faktor – 47, 118, 121, 273, 278, 282, 299, 306

voir cause, rapport

monde – Welt – 114, 133, 134, 160-161, 183, 192, 227, 295

voir histoire, nature

morale – Moral – 179, 346, 350, 352 ; moralité – Moralität – 85 ; conscience morale – sittliches Bewusstsein – 348

voir conscience, idéologie, pratique

mouvement –Bewegung – 65, 109-112, 192-193, 209-211, 303, 319

voir développement, forme, matière

moyen – Mittel – 128, 206, 261, 283, 312, 319, 386, 388, 411 ; moyen terme – Mitte, tertium – 85 – fin et moyen – 85, 206, 283, 304

voir fin, médiation

multiple, voir un

mythologie – Mythologie – 216, 271, 378, 395

voir représentation

mysticisme ; mystique – Mystizismus ; mystisch – 20, 161, 164, 174, 210, 252

voir inversion, spéculation

mystification – Mystifikation – 210, 221, 268

voir semblant, idéologie

nature ; naturel – Natur ; natürlich – 131, 146, 152, 290, 297, 317, 333, 337, 373, 376, 379-380, 386-387, 395, 407 ; nature humaine – menschliche Natur – 1. (acception critique) – 131, 152, 377 ; 2. (au sens de condition humaine) – 168, 335 ; 3. (au sens de potentialités à développer) – 317, 337 ; – naturalisme – Naturalismus – 147, 376

voir essence humaine, histoire, matière

nécessité – Notwendigkeit – 74, 111, 148, 170, 221, 224, 258, 307, 335, 350, 377

voir contingence, liberté

négation ; négatif – Negation ; negativ – 128, 136-137, 139-140, 145, 168, 191, 211, 274 ; négation de la négation – Negation der Negation – 72-73, 158, 159, 191, 359 ; « omnis determinatio negatio » (Spinoza) – 74, 274.

voir dépassement, détermination, positif

objet – Gegenstand – 49, 62, 96, 110, 142, 143, 149, 171, 276, 277, 371-372 ; Objekt – 171 ; objectif, objectivité – gegenständlich, parfois objektiv, Gegenständlichkeit – 41, 96, 148-149, 160, 171-172, 307, 321, 323, 337, 371, 380, 383 ; objectif/subjectif – 42, 48-51, 63, 232, 273, 276, 306, 308, 324, 381 ; objectal, objectalité – gegenständlich, Gegenständlichkeit – 50, 62, 96, 150, 249 ; objectalisé, objectalisation – vergegenständlicht, Vergegenständlichung – 50, 96, 141-142, 148, 230, 246, 248-249, 267, 306, 315, 319, 320 ; objectivisé – objektiviert – 369

voir chose, sujet

ontologie ; ontologique – 43, 51, 62

voir catégorie, gnoséologie

opposition ; opposé – Gegensatz, Gegenüberstehen ; entgegengesetzt – 71, 123, 167, 168, 320, 347, 373, 398, 401 ; pôles opposés – entgegengesetzte Pole – 167, 308

voir antagonisme, contradiction, lutte

partie, voir tout

particulier ; particularité – besonder ; Besonderheit – 60, 109-110, 119-120, 139, 205-206, 217, 240-241, 243-244, 265, 280, 372-373

voir singulier, universel

pensée – Denken – 140, 172, 183, 226

voir spirituel, tête

personne ; personnel – Person ; persönlich – 85, 131-132, 199, 256, 274, 312, 315, 325, 329 ; personnalité – Persönlichkeit – 145, 325 ; personnification – Personifizierung – 262, 274, 307, 310, 311, 312, 321-322

voir chose, individu

phénomène – Erscheinung – 56, 57, 124, 219, 223-224 ; phénoménologie hégélienne – 62, 160

voir apparence, essence, illusion

philosophie – Philosophie – 11, 87, 113-114, 135, 136-137, 140 ; comme abstraction spéculative – 13, 19-25, 35, 46, 157, 178, 180, 183, 192 ; «sortir d’un bond de la philosophie» – « aus der Philosophie herausspringen » – 183 ; « le philosophique » – 35-40

voir catégorie, renversement, spéculation

point de départ – Ausgangspunkt – 76, 226, 278, 310, 314-315, 377

voir base, présupposé, résultat

positif – positif – 144, 147, 148, 152, 158-159, 168, 180

voir négation, opposition

possibilité ; possible – Möglichkeit ; möglich – 74, 286-288, 320-322, 372-373 ; possibilité formelle et réelle – formelle und reale Möglichkeit – 74-75 ; potentialité – Vermögen – 317

voir contingence, nécessité, réalité

pouvoir – Gewalt – 301, 326

voir force, puissance

pratique – Praxis – 51, 82, 85, 137, 161, 171-174, 238, 289, 298, 410 ; «praxis» en français – 82-83

voir activité, théorie

préhistoire – Vorgeschichte – 82, 260

voir histoire,

présupposition – Voraussetzung – 52, 76, 86, 130, 131, 137, 179, 181-182, 225, 227, 232, 242, 275-276, 285, 302-303, 304, 310, 337, 380-381

voir base, point de départ, résultat

principe – Prinzip – 119, 123, 139, 158, 364, 409-410

voir fondement, théorie

procès, processus – Prozess – 167, 223, 226, 248, 265-266, 268, 272, 278, 304, 309, 315, 381

voir développement, genèse

puissance – Macht – 137, 143, 152, 264, 267-268, 291, 297, 301-302, 311, 313, 326, 329, 344, 385 ; puissances étrangères dominatrices – fremde beherrschende Mächte – 81, 143, 297, 300-303, 305, 306-307, 309, 311, 315, 335 ; en puissance – , δυνάμει – 75, 247, 271, 275, 287, 310

voir aliénation, possibilité

qualité/quantité – Qualität/Quantität – 42, 70, 192, 205, 234-235, 253, 409

voir rapport

radical – radikal – 137-138, 405

voir base, révolution, transformation

raison ; rationnel – Vernunft ; rationell – 121, 164, 191, 224, 335, 389 ; noyau rationnel – rationeller Kern – 210 ; ruse de la raison – List der Vernunft – 318

voir dialectique, entendement

rapport – Verhältnis – 56-57, 68-70, 110, 116, 130, 138, 146, 149-150, 158, 186-187, 190, 213-214, 219, 222, 224, 228, 231, 233, 241, 258-259, 263, 270, 297, 312, 384, 395 ; rapports sociaux, rapports de production – gesellschaftliche Verhältnisse, Produktionsverhältnisse – 173-177, 199, 253-254, 258-260, 267, 269, 284, 289, 298, 308, 319, 325, 377, 407

voir relation, structure

réalité ; réel – Wirklichkeit, Realität ; wirklich, real – 32, 41, 74, 118, 123, 134, 160, 161, 172, 173, 177, 180, 225, 288, 401; réalisation – Verwirklichung – 128, 133, 136-137, 140, 142, 148, 200, 244, 279, 373 ; déréalisation – Entwirklichung – 142, 148

voir objet, illusion, pratique

réification – 262, note

voir chose

relation ; relatif – Beziehung ; relativ – 69, 109, 110, 237, 329, 371-373, 384, 387

voir rapport

renversement – Umstülpung, Umschlagen – 20, 32-33, 59-60, 138, 210, 289, 330, 337, 370

voir inversion, révolution, tête

représentation – Vorstellung – 61, 146, 163, 175-176, 178, 182, 221, 225-226, 298, 317

voir conscience, idéologie

révolution ; révolutionner – Revolution, Umwälzung ; revolutionieren – 131, 137, 140, 178, 198, 259, 266, 302, 340, 351, 398, 401, 405

voir émancipation, radical, transformation

résolution, solution – Auflösung, Lösung – 137, 147-148, 279, 402

voir dépassement, suppression

résultat – Resultat – 226, 310, 312, 315, 317, 371, 380-381

voir point de départ, présupposition

science – Wissenschaft – 158, 180, 204, 221, 223-224, 262-264, 267-268, 271, 372, 385, 387, 400, 407

voir essence, loi, universel

semblant, faux-semblant – Schein – 56, 116, 133, 168, 206, 376

voir apparence, illusion, phénomène

sens ; sensible – Sinn ; sinnlich – 146, 150, 151 ; le sensible – das Sinnliche – 151, 171, 173-174 ; certitude sensible – sinnliche Gewissheit – 158 ; sensible-suprasensible – sinnlich-übersinnlich – 69, 252, 254

voir concret, matière

séparation, scission, disjonction, clivage – Trennung, Spaltung, Zerreissung, Auseinanderfallen – 126, 286-288, 300, 314, 326, 370, 381

voir dialectique, unité/dualité

singulier ; singularité ; singularisé – einzeln ; Einzelheit ; vereinzelt – 60-61, 110, 241, 243, 304, 308, 376-378, 382

voir individu, universel

spatio-temporalité – 51-52, 64, 75, 288

voir forme, matérialisme

spéculation ; spéculatif – Spekulation ; spekulativ – 23, 159, 161-162, 164-166, 180, 187, 278, 355

voir abstraction, inversion, mysticisme

spirituel, voir intellectuel

spiritualisme – Spiritualismus – 77, 122

voir esprit, idéologie

structure – Struktur, Gestaltung, Gliederung – 177, 218, 258

voir forme, rapport

subsomption – Subsumtion – 187, 261, 263, 265-268

voir inversion

substance ; substantiel – Substanz, Stoff ; stofflich – 1. (au sens logique) – 162-164, 167, 214, 314 ; 2. (au sens ontologique) – 232, 249-250, 282, 317

voir contenu, matière

sujet ; subjectif, subjectal ; subjectivité – Subjekt ; subjektiv ; Subjektivität – 1. sujet, subjectivité – 50-51, 166-167, 227, 271, 277, 311, 321, 381 ; 2. subjectif – 42, 48-51, 61, 63, 82, 171, 273, 306, 308, 324, 381 ; 3. subjectal – 96, 229, 316, 369

voir conscience, individu, personne

supérieur, voir inférieur

superstructure – Überbau – 76, 258-259, 331

voir base

support – Träger – 66, 75-76, 313

voir base

suppression, abolition – Aufhebung – 95, 127, 136-137, 143, 144-145, 147, 148, 168, 169-170, 282, 397

voir dépassement, dissolution

synthèse – 191, 193

voir analyse

système – System – 45-47, 113, 114, 115, 204, 226, 229, 334, 349, 361

voir spéculation

tâche – Aufgabe – 260

voir pratique

téléologie – Teleologie – 66, 73, 389

voir inversion, spéculation

tête, cerveau – Kopf, Gehirn – 114, 116, 124, 175, 179, 210, 223, 227, 271, 279, 317, 387 ; sur la tête – auf den Kopf – 161, 210, 252

voir idéalisme, matérialisme, renversement

théorie ; théorique – Theorie ; theoretisch – 137, 161, 227, 298, 357, 359

voir science, pratique

tout ; totalité – Ganze ; Totalität – 71, 129, 165, 167, 225, 227, 229-230, 287, 289, 305, 337, 408 ; tout/partie – Ganze/Teil – 118, 131, 220

voir analyse, concret

transformation – Veränderung, Formverwandlung – 25, 65, 174, 249-250, 265, 309, 319, 405

voir dépassement, métamorphose

triade – 46-48, 59

voir dialectique

ultérieur, voir antérieur

un/multiple – Eins/Viele, Mannigfaltiges – 111, 165, 173, 226, 282

voir unité/dualité

unilatéralité/multilatéralité/omnilatéralité – Einseitigkeit/Allseitigkeit – 149, 227, 228, 271, 280, 282, 356, 363

voir abstraction, tout

unité/dualité – Einheit/Zweiheit – 226, 274, 381 ; unité négative hégélienne – hegelsche negative Einheit – 347

voir identité, séparation

universalité ; universel – Allgemeinheit ; allgemein – 59-61, 69, 119-120, 139, 144, 165, 173, 204-206, 217, 229-230, 240-241, 243-244, 265, 280, 303, 304, 308, 322, 337, 347, 371-373, 374, 377 ; universalisation – Verallgemeinerung – 60

voir généralité, singulier, tout

utilitarisme – Nütlichkeitstheorie – 184-188

voir rapport, relation

utopie ; utopisme – Utopie ; Utopismus – 86, 331

voir fin, illusion

vérité ; vrai – Wahrheit ; wahr – 45, 116, 117, 133, 135, 172, 198, 231, 349

voir effectivité, objectif, subjectif

violence – Gewalt – 127, 356, 375, 404-406

voir force, pouvoir

volonté – Wille – 195, 199-200, 292-295, 317, 359 ; bonne volonté (Kant) – guter Wille – 343, 345

voir conscience, morale





F l a m m a r i o n





Table


ÉCRITS PHILOSOPHIQUES

INTRODUCTION

AVERTISSEMENT

INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

ÉCRITS PHILOSOPHIQUES

I. Marx en chemin vers Marx

1. Le sens de la déclinaison de l'atome chez Épicure

2. La philosophie ne campe pas hors du monde

3. Sur le divorce

4. Démocratie

5. Médiation et extrêmes

6. Qu'est-ce qu'une conception critique ?

7. Émancipation religieuse, émancipation politique

8. Des droits de l'homme à l'émancipation humaine réelle

9. Sur la religion

10. Réaliser la philosophie

11. Émancipation humaine et prolétariat

12. Le travail aliéné

13. Communisme, homme et femme

14. Être et avoir

15. Matérialisme et communisme

II. Sortir de la philosophie

16. Une philosophie à condamner

17. Sur la Phénoménologie hégélienne

18. Le mystère de la construction spéculative

19. Contradiction et monde réel

20. [Thèses sur Feuerbach]

21. Les illusions de la philosophie allemande

22. Remettre le philosophique sur les pieds

23. Sortir d'un bond de la philosophie

24. L'utilitarisme, apologie de l'ordre existant

25. Matérialisme

26. Métaphysique de l'économie politique

27. Socialisme « vrai » et philosophie

28. Hegel et la naïveté du concept spéculatif

29. Lassalle et la dialectique comme système à appliquer

30. Une « manière idéaliste » à corriger

III. Le philosophique en travail

31. Deux méthodes dialectiques opposées

32. Historicité des concepts

33. Aristote, la valeur et l'esclavagisme

34. Catégories logiques et « relations pratiques »

35. L'essence, c'est le rapport générateur

36. L'essence travestie dans le phénomène

37. Loi, essence et phénomène

38. Le concret et l'abstrait

39. Misère des généralités

40. Mauvaise abstraction : « l'homme » de Malthus

41. Mauvaise abstraction : « l'homme » d'Adolph Wagner

42. L'universel comme particulier

43. L'universel comme réalité singulière

44. Marchandise et matérialité

45. Substance et formes

46. La forme-fétiche de la marchandise

47. Autonomie de la forme

48. Logique de la transformation sociale

49. Qu'est-ce qu'un rapport social ?

50. Subsomption formelle, subsomption réelle

51. L'antérieur et l'ultérieur

52. Procès

53. Identité et différence de contraires : production, consommation

54. Un concentré de contradictions : l'argent

55. Puissance du médiateur

56. Quand le serviteur se pose en maître

57. Possibilité formelle et réelle

58. La base de l'histoire

59. L'illusion de la volonté et du droit

60. Conscience, langage, division du travail

61. L'aliénation dans L'Idéologie allemande

62. L'aliénation dans les Grundrisse (1)

63. L'aliénation dans les Grundrisse (2)

64. L'aliénation dans les Théories sur la plus-value

65. L'aliénation dans Le Capital (Chapitre vi)

66. L'aliénation dans Le Capital (livre premier)

67. Ce qui distingue le travail humain

68. Le travail comme pauvreté et comme richesse

69. Le travail ne sera jamais pur amusement

70. Liberté et contingence

71. Liberté, égalité, propriété

72. Le temps libre

73. Du règne de la nécessité à celui de la liberté

74. Le développement humain comme fin en soi

75. Le futur n'est déductible que de la lutte présente

IV. Une pensée philosophiquement instruite

76. Bonne volonté kantienne et retard allemand

77. Les communistes ne prêchent pas de morale

78. Engels : économie et morale

79. « Abolir la propriété » ?

80. Vie politique et moralité

81. La famille

82. Sur la théorie pénale de Hegel

83. Contre la peine de mort

84. La dérision du duel

85. La productivité du crime

86. Quand le droit de propriété se renverse en son contraire

87. De l'argent comme drogue

88. « Tout est achetable »

89. Individu naturel, individu historique

90. Corps organique, corps inorganique

91. Autrui comme forme phénoménale du genre humain

92. Productivité, temps libre et développement des individualités

93. Sur Darwin

94. Talent individuel et monde social

95. L'art grec

96. « Le combat ou la mort »

97. Les deux révolutions de 1848

98. Révolution violente et révolution pacifique

99. Nous vivons le temps des contradictions

100. « À chacun selon ses besoins »

INDEX DES PERSONNES CITÉES

INDEX DES TERMES LOGICO-PHILOSOPHIQUES